روش شناسی اجتهاد (روشنا)

استاد میرباقری: ضرورت گذر از فقه موضوعات به فقه نظام

روش شناسی اجتهاد بحث گسترده ای است و طبیعتاً باید خُرد شود تا قابل بحث و بررسی پژوهشگرانه باشد همانند رساله‌های دکتری که می‌گویند موضوع باید خیلی خُرد باشد تا بشود موضوع را دقیق و پژوهشگرانه پیش برد.

روش‌شناسی اجتهاد یک دانش درجه دو و فرانگرانه ای است که ما با یک دید استعلایی در روش اجتهاد - به خصوص روش اجتهاد شیعی در طول تاریخ- دقّـت می کنیم و به خصوص تکامل و تحوّل این روش را موضوع بحث قرار می دهیم و طبیعتاً در پیِ آن نگاه استعلایی می توانیم بفهمیم که ضرورت کنونی ما چیست و چگونه می شود علم اصول و روش اجتهاد شیعه را به سطحی از بالندگی برسانیم که بتواند مسائل امروزی ما را جواب بدهد. بر همین اساس کاملاً پیداست ضرورت بحث و بازنگری مجدّد در روش اجتهاد، نیازمندی های جدید دستگاه تفقّه شیعه است.

برگزار شده در موسسه فهیم، ۱۳۹۰/۸/۲۸

فایل صوتی نشست

متن کامل در ادامه مطلب

 

ضرورت بازنگری در روش اجتهاد

مجری: بسم الله الرحمن الرحیم، موضوع جلسه ای که ان شاء الله در خدمت شما هستیم «روش شناسی اجتهاد» است. در این جلسه حضرت حجت الاسلام میرباقری به ارائه نظریه و حضرت حجت الاسلام صرّامی و چند تن دیگر به ملاحظه و بررسی می پردازند. به عنوان مقدمه عرض کنم بحث اجتهاد یکی از مسائل بسیار عمده ای است که باید در حوزه تخصصی فقهی و استنباطات علوم اسلامی به آن توجه شود. امروزه یکی از نکات دارای اهمیت که امروزه به آن توجه شده است، روش هایی است که در نوع استنباط اشخاص مورد توجه قرار گرفته و یا احیاناً به کار می رود. در جلسات گذشته، در باره موضوعاتی مانند روش شناسی اجتهاد قم، اجتهاد نجف، روش شناسی مرحوم آیت الله بروجردی به طور خاص، بحث فقه فردی و فقه اجتماعی که در این حوزه بوده گفتگو و بررسی انجام شد. در این جلسه با توجه به دیدگاه هایی که حجت الاسلام میرباقری و مجموعه همراه ایشان در فضای بحث های اجتهادی دارند از ایشان دعوت کردیم. بحث را با دیدگاه های ایشان شروع می کنیم. در آغاز استاد به مقداری که لازم می دانند مطالب اولیه شان را می فرمایند ، دوستان هم اگر سؤالی داشتند بنویسند. از جناب آقای صرامی و استاد به نوبت استفاده می کنیم و ان شاء الله یک بخشی از جلسه را به سؤالات حضار اختصاص می دهیم که به صورت کتبی یا شفاهی ارائه می دهند.

 

استاد میرباقری: بسم الله الرحمن الرحیم؛ اولاً از بزرگوارانی که این فرصت را ایجاد نمودند و این فضا را فراهم کردند تا این بحث با عزیزان مورد بررسی قرار بگیرد به خصوص از استاد عزیز حضرت آقای قاضی زاده تشکر می کنم. دوم این که من مدعیِ نظریه پردازی نیستم، آقایان بزرگواری کردند. سوم این که من خدمت شان عرض کردم، این جلسه برای مناظره نیست! چون عنوان مناظره از اول به معنای این است که دو طرف وجود دارد که با هم اختلاف نظر دارند و می خواهند بر سر مواقف و مواضع اختلاف جنجال بکنند. ما می خواهیم با هم گفتگو کنیم و ان شاء الله برای رشد بحث به هم کمک کنیم. چهارم این که از آقای صرامی تشکر می کنم که بزرگواری کردند و با ضیق وقت شان قبول کردند عرایض ما را بشنوند.

بحثی که معرفی شد بحث گسترده ای است و طبیعتاً باید خُرد شود تا قابل بحث و بررسی پژوهشگرانه باشد همانند رساله های دکتری که معمولاً می گویند موضوع باید خیلی خُرد باشد تا بشود موضوع را دقیق و پژوهشگرانه پیش برد. روش اجتهادی بحثی است که حداقل ده ها جلسه باید روی اجزاءش بحث شود، بنابراین پیداست که الآن بحث بر سر جزئیّات این نظریه نیست، فقط کلیاتی را ما باید در فضای روش اجتهاد مطرح کنیم و به خصوص جریان اجتهاد معاصر را آسیب شناسی کنیم، عناوینی که حقیر به صورت خیلی گذرا به آن می پردازم عبارت اند از: 1- چیستی روش اجتهاد است یعنی بحثی که ما اینک به آن می پردازیم. 2- ضرورت پرداختن به این بحث و واکاوی مجدّد روش اجتهاد در شرایط کنونی. چه ضرورتی ما را وا داشته است که از نو در این بحث ها دقّت قرار کنیم. 3- در پیِ این دو، آسیب شناسی اجمالی نسبت به اجتهاد کنونی یا روش های اجتهادی که الآن وجود دارد و متداول می شود. 4- اگر فرصتی بود در پایان نگاهی به مبانی می اندازیم. یعنی از ضرورت و تعریف به مبانی برسیم و ببینیم چه تحوّلی در مبانی باید اتفاق بیفتد تا ظرفیت اجتهاد به حدّی برسد که بتواند مسائل امروزی مورد نیاز ما و جامعه اسلام را پاسخ بدهد.

عوض شدن موضوع فقه از احکام سلطانیه به مدیریت و سرپرستی

در تعریف لازم نیست چندان توقف کنیم، روش شناسی اجتهاد یک دانش درجه 2 و فرانگرانه ای است که ما با یک دید استعلایی در روش اجتهاد - به خصوص روش اجتهاد شیعی در طول تاریخ- دقّـت می کنیم و به خصوص تکامل و تحوّل این روش را موضوع بحث قرار می دهیم و طبیعتاً در پیِ آن نگاه استعلایی می توانیم بفهمیم که ضرورت کنونی ما چیست و چگونه می شود علم اصول و روش اجتهاد شیعه را به سطحی از بالندگی برسانیم که بتواند مسائل امروزی ما را جواب بدهد. بر همین اساس کاملاً پیداست ضرورت بحث و بازنگری مجدّد در روش اجتهاد، نیازمندی های جدید دستگاه تفقّه شیعه است.

ما به یک سلسله مسائلی مبتلا شدیم که مسائل جدیدی است و باید پاسخ بدهیم. مهمترین شان مسئله مدیریت و سرپرستی اجتماعی است، آن هم مسئله سرپرستی و حکومت به مفهوم جدید و با وضعیّت جدید. به تعبیر دیگر زمانی ما اگر می خواستیم فقه مقارَن داشته باشیم، فقه اهل سنت بود، مسائل حکومت در مقیاس مباحث دولت عثمانی و پاسخگویی به مسائل آن حکومت ها در فقه اهل سنت بود که باید مقارنه ای می کردیم و نظریات فقهی خودمان را بر اساس فقاهت شیعه نسبت به آن مسائل بیان می کردیم ولی حقیقت این است که مسائلی که امروزه پیش روی ما قرار دارد بسیار فراتر از آن مسائل هستند، مساله دولت در دوره معاصر، مسائل دولتهای ساده مثل دولت عثمانی یا دولت صفویه و شاه عباس نیست، بلکه مساله تکامل اجتماعی و سرپرستی تکامل اجتماعی است، همان چیزی که امام رضوان الله تعالی علیه در باره اش می فرمود: نبض زمان باید در اختیار حوزه ها باشد، این مطلب فراتر از پاسخگویی به مسائل مستحدثه در مقیاس حکومت است و به مسئله رهبری حوادث اجتماعی، آن هم در مقیاس مواجهه تمدّنی و مسائل جهانی مربوط می شود.

رهبری حوادث در موازنه وظیفه فقیه در فقه نظامات

همین جا اشاره کنم تفاوتی که حقیر در نگرش امام در موضوع ولایت فقیه می بینم یکی در مبانی و دیگری در مقیاس تصرّف فقیه است. امام مقیاس تصرّف فقیه را رهبریِ حوادث برای تغییر موازنه در جهان می دانستند، پاسخگویی به مسائلی در این مقیاس موضوع امروزین فقه ماست و طبیعی است که این فقه غیر از فقه احکام موضوعات و حتّی غیر از فقه نظامات است، این فقه، فقه تکامل اجتماعی است یعنی مدیریّتی است که در آن نظامات تکامل پیدا می کنند.

حال سؤال این است که اگر بخواهیم از پاسخگویی به مسائل مستحدثه آن هم با روش فقه موضوعات، به فقه احکام نسبت ها و ساختار ها و نظام و بعد هم تکامل نظامات اجتماعی و قبل از آن تکامل اراده های انسانی خارج شویم و فقه را وارد این مقیاس کنیم، روش اجتهاد چه تحوّلی باید پیدا کند؟ بنابراین مسائلی که الآن ما با آن مواجهیم مسائلی نیست که در احکام سلطانیّه مطرح شده است. برخلاف این که بعضی ها گمان می کنند آیت الله منتظری مثلاً در حکومت دینی حرف های خیلی مهمی زده اند به نظر من سخنان او در حدّ احکام سلطانیه است و اصلاً ربطی به موضوع حکومت (به مفهوم امروزین خودش) ندارد، اصلاً آنچه در آن کتاب آمده پاسخگوی نیازهای امروزین جامعه ما نیست، ما با مسائل دیگری مواجهیم که باید به آن ها بپردازیم و طبیعتاً شیوه اجتهاد کنونی ما کافی نیست، نه این که غلط است. حالا همین را باید بحث کنیم.

ما باید نظریّات کلان مدیریت اسلامی و حتی بالاتر از دولت اسلامی را مطرح کنیم، باید به آن بحث ها بپردازیم و خلاصه امروزه خاستگاه نظریات فقهی در حکومت دینی با گذشته متفاوت است، نظریه مرحوم نائینی در دوره مشروطه شکل گرفت. آن زمان تعامل جدّیِ دنیای اسلام و فقه شیعه با نظام غربی و دموکراسی تازه شروع شده بود، اما امروز خاستگاه بحث حکومت دینی و مباحث فقهی فقه حکومتی در دوره گذار از تجدد است، ما در حال عبور از تجدد به سمت حکومت جهانی اسلام هستیم و مسائل امروز با مسائل گذشته فرق اساسی دارد. لذا به نظرم آقای کدیور در بحث حکومت ولایی واقعاً نتوانستند خاستگاه نظریه ها را به درستی دیده باشد، بحث بررسی نظریه امام و نظریه مرحوم نائینی آوردند اشکال روش پژوهشی دارد، مقیاس این دو نظریه متفاوت است و دو درک متفاوت از حکومت و مأموریت حکومت است و اصلاً ربطی به هم ندارد. یک جا انفعال در مقابل دموکراسی است و یک جا عبور از دموکراسی است، لذا این دو نظریه غیر قابل مقایسه هستند.

یکی از شعرای عراق می گفت من شعرای فارسی زبان را می شناسم، گفتیم نام ببر. گفت حافظ و علیرضا قزوه. گفتم احسنت! این علامت این است که خیلی آگاهی داری، واقعاً مقایسه کردن این دو تا بی معناست. یا این که بهمنیار که مقرِّر حکمت مشایی است با ملاصدرا که مؤسس یک مکتب است مقایسه شود، این دو قابل مقایسه نیستد. امام مؤسس یک مبنای جدید هستند چه ربطی دارد به نظریات دیگران. عدم درک از موضوع حکومت و سرپرستی مشکل درست کرده است.

ایمان، عقلانیت و تفاهم سه رکن روش اجتهاد در طول تاریخ

در هر صورت آنچه که ره آورد بحث روش اجتهاد در دوره معاصر است این است که ما با مسائل جدید در مقیاس جدید مواجه می شویم و باید این ها را مورد بحث قرار بدهیم، مساله ما حکومت، سرپرستی تکامل و تبیین موضوعات است نه پاسخگویی به موضوعات کلان، گویا شما موضوعات خُرد را با موضوعات کلان جواب می دهید و موضوعات کلان را هم گاهی به موضوعات خُرد تجزیه می کنید ، مثلا یک بار بانک را بر اساس احکام معاملات بحث و تجزیه می کنید، بانک عنصری از نظام سرمایه داری است که تجزیه اش می کنید، بعد با معاملات تطبیق می دهید. یک بار هم نه! احکام نظامات را مطرح می کنید و بعد می خواهید نظام پولی اسلام را تحلیل کنید. یک وقت هم می خواهید تکامل نظامات اجتماعی را بحث کنید و نبض زمان در اختیار تفقه قرار گیرد که در این حالت مقیاس اجتهاد تغییر خواهد کرد. حال بر این اساس آنچه نظریه حقیر است این است که اجتهاد شیعی در طول تاریخ مبتنی بر سه رکن اساسی بوده است که عبارت است از: ایمان، عقلانیت و تفاهم است. به تعبیر دیگر تعبّد، تقنین و تفاهم، سه رکن اصلی اجتهاد شیعی است.

همه کاری که در اجتهاد شیعی با دامنه گسترده خودش و با اصول اساسی و زیرساخت های علم اصول که قواعد عرفی، عقلایی و عقلی هستند، اتفاق می افتد که عبارت است از بررسی صدور، جهت صدور، دلالت و تعارض الادله و بعد هم احکام حالات فقدان دلیل، این سه دسته قواعد به کار گرفته می شوند و فرآیند صدور، جهت صدور و ... همه این ها مبتنی بر این سه اصل کلی هستند یعنی ایمان، عقلانیّت و تفاهم. پایگاه حجیّت و استفراغ وسعی که آقایان در تعریف اجتهاد می گفتند همین سه اصل است. یکی از ارکان جاری در اجتهاد ما تعبد است، ممکن است گاهی اجتهاد را طوری تعریف شود که مجتهد یهودی هم بتوانیم داشته باشیم! ولی حقیقت این است که اجتهاد ما صرفاً یک فن نیست. تعبّد و ایمان به وحی و درک شأن تخاطب شارع جزء قواعد اجتهاد ماست. طبق مبنای ایمانی ما تخاطب شارع یک تخاطب عرفی نیست بلکه فراعرفی و فرازمانی و دارای عصمت است. با رجوع به علم اصول می یابید که یکی از ارتکازات اصولین این است در خطاب معصوم بین اول و آخرشد هیچ تعارضی نیست، هر چند در طول دو سه قرن صادر شده باشند، بین خطابات هماهنگی است و می بینید بین عام و خاص جمع می کنند، عام از یک معصوم است ولی خاصّ از معصوم گذشته یا آینده است، این جمع ناظر به نوعی ایمان خاص و ارتکاز خاصّی است. یا مثلاً در نسبت بین خطابات در جمع بین عام و خاص بحث حاکم و محکوم، وارد و مورود و انقلاب نسبت مطرح می شود.

شما هیچ گاه چنین چیزی را در یک خطاب عرفی یا در یک سند عرفی نمی توانید داشته باشید، اگر دو نفر در یک روستا با هم معامله کنند و سندی بنویسند، شما قواعد انقلابِ نسبت را در آن جا قابل اعمال نمی دانید. نه فقط در آن جا، بلکه در یک نزاع بین المللی یا یک سند حقوقی که بین دو کشور نوشته می شود، جای انقلاب نسبت نیست. این قواعد اصولی مخصوص شأن تخاطب شارع است. منظور ما از ایمان چنین باوری است اما اگر سکولارها برای اجتهاد روش شناسی بدهند، چنین باوری وجود نداشت. آنها بر اساس تعبد، هماهنگی، عدم تعارض و این که یک اتحاد جدی حاکم است، بحث نمی کردند و نمی کنند! روش آنها روش دیگری است.

بنابراین تعبّد بوده است و این طور هم نبوده که تعبد فقط در قواعد باشد، در خود فعل استنباط هم حضور ایمان و تعبّد به صورت ابتهال در گزینش و استظهار در پردازش وجود داشته است، یعنی وقتی فقیه می خواست گمانه زنی کند واقعاً خودش را به هیچ قیدی مقیّد نمی کرد، علامت این ابتهال این است که وقتی یک فقیه- مانند علامه حلی- می خواهد راجع به آب چاه فتوا بدهد؛ چاه خانه اش را پر می کند، این همان ابتهال در گزینش است. بنابراین هم تقوای در استناد در احوال فقها وجود داشته و اجتهاد متقوّم به این تقواست، این که می گویند اجتهاد یک ملکه قدسیه است یعنی اجتهاد یک فنّ نیست. هیچ گاه یک غیر مسلمان نمی تواند در اسلام فقیه باشد، عقیده ما این است که از مقوّمات اجتهاد ایمان است، هم در شأن تخاطب و فضای قاعده مندی ایمان باید باشد، هم در فعل استنباط باید تقوا حضور پیدا کند و این در اجتهاد شیعی بوده است.

علاوه بر ایمان اجتهاد واجد تقنین است؛ یعنی با کار عقلی تعبّد به وحی را مقنن می کردند، این طور نبود که یک فقهیی بگوید من نافله شب می خوانم، ایمانم درجه فلان مقدار است پس فتوایم این است و باید قبول کنید. وقتی وارد بحث می شدند تعبّد را قاعده مند می کردند و بعد هم این قاعده مندی را به تفاهم می گذاشتند، اول با شاگردان شان، بعد هم با محققین و اقران خودشان. این روش تاریخی شیعه بود و اصلاً استفراغ وسع اجتماعی یعنی همین، پایگاه حجّیت همین است.

اما نکته این است که ظرفیت تعبّد و نیاز به استضائه به شرع، در شرایط اجتماعی متحوّل و متکامل می شود، بنابراین درک از شأن تخاطب تغییر می کند، یعنی ما شأن تخاطب شارع را مدیریت همه شئون حیات و تکامل اجتماعی می دانیم، نه پاسخگویی به مسائل مستحدثه، شأن شارع سرپرستی دولت ها می دانیم نه این که دولت ها مدیریت کنند و مسئله سازی نمایند و ما در پاسخ به مسئله از شرع استضائه کنیم. وضعیت کنونی ما مطلوب نیست که جریان تجدّد مسئله سازی کند، بعد ما در حوزه اقتصاد، بانک، بیمه، پول اعتباری و ... پاسخگو به مسائل مستحدثه باشیم. این شأن استضائه به دین نیست، شأن تخاطب شارع فراتر از این است، منظور این نیست که این مقیاس را نباید جواب داد، بلکه بحث رهبری حوادث و رهبری موضوعات، آن هم در مقیاس جهانی است، بنابراین تلقی از شأن تخاطب وقتی ارتقاء پیدا می کند، ارتکازاً در ایمان فقها، یک مرتبه دیگری از استضائه به نور وحی واقع می شود، طبیعتاً باید قاعده مندی اش متناسب با آن سطح از ایمان شکل بگیرد و بعد هم به تفاوهم بین الاقرانی گذاشته شود آن گاه به حجّیت می رسد. این اجمالی از آن چیزی است که باید اتفاق بیفتد.

لازم به ذکر است بحث هایی که در حوزه روش اجتهاد مطرح می کنیم، بعضی از آن ها بحث تحلیل فقه است، که در فلسفه فقه قرار می گیرد، بعضی در علم اصول و بعضی هم در فلسفه علم اصول قرار دارد. همه این ها باید مورد توجه قرار بگیرد که از بحث ما خارج است.

تعریف دین به شریعت، ولایت، الوهیت

یکی از آن چیزهایی که به نظر می آید باید به لحاظ مبنا در آن تحول پیدا شود، تلقّی از شأن تخاطب شارع است، اصلی ترین مسئله روش اجتهاد مسئله شأن تخاطب است، همه قواعدی که برای تفاهم با شارع به کار می رود، قواعد شأن تخاطب و متناسب با شأن تخاطب است. ما باید بدانیم دین الهی چیست؟ دین جریان شریعت است؟ دین شریعت و احکامِ مبتنی بر یک سلسله ملاکات ذاتی اشیاء است؟ یا دین جریان الوهیّت است که از طریق جریان ولایت واقع می شود و به مناسک ولایت می رسد و به صورت شریعت در می آید؟ یعنی ملاکات احکام به تناسبات ولایت حقّه برمی گردد و بنا بر این دین الوهیّت، شریعت و ولایت است. دین چیست؟ آیا نقش دین این است که یک سلسله قوانینی برای نظم اجتماعی بشر ارائه دهد؟ بعضی ها وقتی می خواهند ضرورت بعثت انبیاء را توضیح دهند می گویند بشر مدنیّ بالطبع است و نیاز به قانون دارد، قانون هم قانونگذار می خواهد، قانونگذار باید بیرون از جامعه باشد تا در منافع دخیل نباشد و آن هم خدای متعال است، مبلغ و مجری قانون هم انبیاء و ائمه هستند، به این معنا که دین برای ایجاد نظم مادّی ایجاد شده است.

نظریه مرحوم محقق اصفهانی در بحث حسن و قبح در یک بخش هایی به همین مطلب می رسد و می گویند غایت حسن و قبح رسیدن به نظم اجتماعی است، این نظر صحیح نیست، واقعیت این است که دین جریان الوهیّت و ولایت است برای سرپرستی قرب انسان ها و ایجاد کمال یعنی ایجاد قُرب. اگر این نظر ثابت شد، مقیاس تفقّه ما باید یک تحولی پیدا کند. تفقه ما الآن مقیاسش احکام موضوعات، آن هم در حدّ واحد مطالعه فرد است، هم واحد مطالعه در فقه باید از فرد به جامعه تغییر کند و هم باید احکام از احکام موضوعات به احکام کلّ متغیّر و ایجاد کلّ متغیر و تکامل در کلّ متغیر ختم شود، یعنی آن چه که موضوعات سرپرستی است پاسخگویی به احکام موضوعات منفصله نیست، موضوع این است که فقه می خواهد کلّ اجتماعی را از یک وضعیت به وضعیت دوم ببرد و احکام حرکت دادن و تغییر یک کل به سوی کل است. لذا احکام فقه حکومتی به لحاظ حکم، مکلّف، موضوع و متعلق، امتثال و ثواب و عقاب با احکام فردی متفاوت است و در هیچ یک از این ها مشترک نیستند. احکام فقه حکومتی احکام کفایی یا احکام عینی نیست، بلکه احکامِ متوجه به کل هستند، امتثال شان امتثالی است که باید کل انجام بدهند و ثواب و عقابش هم ثواب و عقاب مشاع است، طاعت مشاع است ثواب و عقاب هم مشاع است، معصیت مشاع است، ثواب و عقاب هم مشاع است، این قدم اول بحث.

تحجر و انفعال، آسیب اصلی روش اجتهاد

بعد از این مطالب، آن چه که به نظر من باید بحث شود، بحث آسیب شناسی اجتهاد معاصر است که دو آسیب دارد: یکی تحجّر و دیگری انفعال. خطر انفعال در مقیاس روش اجتهاد بزرگترین خطری است که حوزه را تهدید می کند، انفعال یعنی سکولار شدن اجتهاد حوزه از طریق توسعه بنای عقلا که بسیاری مثل آقای کدیور چنین توسعه ای را قائل اند می دهند، یا از طریق ارتکازات عرفی مثل حضرت آیت الله صانعی و یا از طریق قواعد عقلی مثل بعضی افراد دیگر که روش سیستمی را عریان وارد روش اجتهاد می کنند که آفاتش را بعد عرض می کنم. همه این ها به سکولار کردن اجتهاد می انجامد.

اشکال در روش، ادبیات و تعریف روش اجتهاد

مجری: برداشتی که از سخنان آقای میرباقری کردم، این است که ایشان درباره اجتهاد فرمودند فقه قدیم ما سه پایه دارد: تعبّد یا ایمان، عقلانیت یا قاعده مندی و تفاهم. ولی الآن با توجه به فضای جدیدی که در نیازهای فقهی و فضای کلی که روابط اجتماعی و به تعبیر ایشان تخاطبی که شأن شارع در دوران معاصر است، ما باید این سه را متحوّل کنیم. نکته بعدی که ایشان فرمودند این بود که به جای این که شریعت حاشیه ای بر نظامات دیگر باشد- مثلاً در دنیای جدید به نتایجی برسند و ما درباره آنها نظر بدهیم و حاشیه بزنیم- ما باید خودمان نظامات را ایجاد کنیم و برای همین فضای دین را یک فضای گسترده و متکاملی دیدند که بالأخره باید به لحاظ روش به روش ها یا به ابزارهایی دست بزنیم که بتوانیم خودمان نظام ساز باشیم و نظامات را تشکیل بدهیم، نه این که حاشیه ای بر دیدگاه های دیگران داشته باشیم، بعد هم فرمودند در این روابط بایستی از فرد به جامعه و در تغییر موضوعات از فرد به کلّ متغیر توجه کرد که انشاء الله این ها را در نوبت بعد از ایشان سؤال خواهیم کرد و نسبت به سه فضای توسعه ای که الآن وجود دارد- یکی توسعه بحث سیره عقلا، یکی توسعه نظامات عرفی و یکی توسعه بحث عقلانیت به عنوان راهکارهایی که بتواند برای گذر از فقه قدیم به فقه جدید مسائل را حل کند- جناب استاد نظر داشتند و می گفتند هر سه این ها با اشکالاتی مواجه است.

استاد صرامی: بسم الله الرحمن الرحیم. ابتداءً باید به نکته مثبتی که در سخنان آقای میرباقری و همفکران شان وجود دارد اشاره کنم. آن نکته این است که اگر روشی که ایشان در اندیشیدن و ارائه مطالب دارند تثبیت شود- گذشته از این که محتوای تا چه اندازه صحیح یا ناصحیح است - به لحاظ روشی این خصوصیت را دارد که می تواند با فلسفه های غیر دینی وارد گفتگو شود. یعنی یکی از اشکالات حوزه های اندیشه ما به عنوان حوزه های اندیشه دینی این است که به دلایل تاریخی اندیشه های ما طوری شکل گرفته که به صورت سنّتی امکان گفتگو با اندیشه های دیگر برای ما کم است. یکی از علت هایی که ما نتوانستیم افکار خودمان را در دنیا ارائه بدهیم و یا خیلی وقت ها مخصوصاً افکار شیعه مظلوم واقع شده و افکار دیگری به عنوان اسلام ارائه شده، شاید همین باشد که روش های ارتباطی (یعنی اندیشه و تفکر) ما طوری است که امکان ارتباط با فلسفه های غیر دینی یا امکان ارتباط با کسانی که پیش فرض های ما را قبول ندارند یک مقداری ضعیف یا کم است. بحث های ایشان از این جهت خیلی خوب است که می تواند انسان را در مباحث وارد یک فضای پیشینی کند. ولی واقعیّت این است که این فضای بحث در ضمن این نکته یک آسیب مهمّ هم دارد. آن آسیب این است که ابتدا باید ادبیات سازی کافی انجام شود، یعنی ما باید یک چنین بحثی را از درون اندیشه اسلامی ارائه بدهیم تا بتواند در مقابل اندیشه های فرادینی و فلسفه های فرادینی قرار بگیرد، ولی ابتدا باید در مولد و موطن خودش خود را بازسازی کند و با افکاری که در آنجا زاده شده ارتباط منطقی برقرار نماید تا وقتی در موطن خودش تثبیت شد آن ظرفیت برقراری ارتباط را در خارج از خودش بتواند نشان بدهد و از آن استفاده شود.

این مطلب در این جلسه هم صادق است؛ آقای قاضی زاده اشاره ای کردند که مطالب علمی آقای میرباقری را عرفی کنیم. واقعیت این است که انسان در ابتدا با یک سؤالاتی روبرو می شود. سؤال کردن در مورد مباحثی که حاج آقا مطرح می کنند بیشتر برای این است که آن رسالت ادبیات سازی این افکار تأمین شود و بتواند یک شکل صحیح و منطقی تر و قابل درک تری پیدا کند.

وقتی ما وارد بحث اجتهاد و روشهای اجتهادی می شویم منطقی این است که هر چند با ادبیات خودمان توضیح بدهیم که منظور ما از اجتهاد چیست؟ آیا منظور ما همان تعریفی است که فقها می کنند؟ بعد از معنا کردن اجتهاد بگوئیم منظورمان از روش چیست؟ آیا منظور روش فکر کردن است؟ یا این که نه، منظور ما از روش یک سری مباحث خیلی پیچیده تر و مبنایی تر است که باید به آنها بپردازیم؟ یا این که بحث سومی که در صحبت ها بود که مشکل ما تعریف اجتهاد یا تعریف روش نیست، بلکه مشکل ما وضعیّت موجود ما و مسائلی است که با آن روبرو هستیم؟ ما با مسائل متحوّلی روبرو هستیم و باید ابتدا این مسائل را بشناسیم. وقتی این مسائل را شناختیم شاید آن اجتهاد و روشی که مورد نظر هست خود به خود، بدون این که نیاز به تعریف خاصی از آن باشد روشن شود.

به هر حال این سؤالات ابتداءً به ذهن انسان خلجان پیدا می کند و به نظر می رسد قبل از این که به سوالات تصدیقی برسیم، مادامی که این سؤالات تصوری شکل خود را پیدا نکند و پاسخ دقیق و مرتبّ خود را نیابد، طبیعتاً ممکن است بحث ها منحرف شود و هر کسی برداشتی داشته باشد، چون یک ادبیات و کلماتی به کار می رود که گاهی اوقات کلمات خیلی جاذبی هم هست و انسان با آنها در حیثیت دینی خودش ارتباط دارد و برایش مقدس است، مثل ایمان و تعبّد. اگر در یک بحث علمی این تعابیر دقیقاً واضح نشود که منظور چیست و دیگران چه می گفتند و ما چه چیزی خلاف آن می خواهیم بگوییم، بحث ها را یک مقداری گیج کننده می کند.

ایمان، عقلانیت، قاعده مندی و تفاهم یک ادبیات جدیدی است که باید ببینیم منظور چیست؟ فرض کنید در باره ایمان که به عنوان رکنی از اجتهاد معرفی شد با این سؤال مهم روبرو هستیم که آیا منظور این است که با آن احساس معنوی درونی خودمان می خواهیم اجتهاد کنیم؟ این معنا یک مشکل اساسی دارد و آن این که علم چیزی است که با دانش بین الأذهانی ما باید قابل استدلال و قابل تعریف باشد، قابلیت تعیین حدّ و مرز داشته باشد و این که کسی فرضاً یهودی، مسلمان یا مسیحی باشد، در علم تفاوتی نکند، مگر این که تعریف جدیدی از علم و ایمان داشته باشیم، یک معنای خاصی از تعبّد اراده کنیم، یا این بحث که گویا قواعد اصولی را به قواعد قدسی برمی گرانیم، در حالی که همه اصولی ها بالاتفاق تا آن جایی که من دیدم قواعد اصولی را قواعد عرفی می دانند. درست است که این قواعد عرفی پیش فرضهایی دارد یعنی فرض کنید عرفِ برخورد و استفاده از معصوم با عرفِ استفاده از غیرمعصوم متفاوت است. اگر به یک عاقل خواه مسیحی یا مسلمان باشد بگوئیم این کسی که با او حرف می زنی معصوم است و او معصوم بودنش را مفروض بگیرد طبیعی است که با کلماتش طور دیگری برخورد می کند، سهو، خطا، نسیان، فراموشی و ... این ها را کنار می گذارد، مطلق سخنانش را به مقیّدش ربط می هد، محکومش را با حاکمش معنا می کند و ...، این کار به معنای قدسی کردن یا غیر عرفی کردن اصول نیست. فرض کنید مثلاً تعبیر انقلابِ نسبت برای هر عرفی یک تعبیر عجیب و غریب نیست، ما اسمش را عوض کردیم و الا برای هر عرفی وقتی توضیح بدهید متوجه می شود که منظور چیست؟ و اگر این طور نباشد به آن بحث اصولی اشکال وارد است ، یعنی خود اصولی ها به این نکته می رسند که اگر فرض کنید کسی بیاید تعبیر انقلاب نسبت را مطرح کند ولی نتواند پشتوانه عرفی اش را توضیح بدهد به این معناست که حرف باطلی زده، یا فرض کنید بحث اطلاق و تقیید و حکومت را که یک زمانی این اسم ها نبوده و بعداً آمده، اگر نتواند جنبه عرفی آن را توضیح بدهد به این معناست که نتوانسته از موضع اصولی خودش دفاع کند.

سؤال دیگر من در باره «تعبیر سرپرستی موضوعات یا تحوّلات» است. این تعبیر هر چند تعبیر خوبی است ولی باید منظور از آن را روشن کنیم. روشن است که به صورت منطقی هر علمی مبتنی بر فلسفه آن است. بر فرض علم پزشکی که فکر می کنید یک علم صرفاً تجربی است ولی همین علم شاید بیش از آنکه ما باورمان بشود مفروضات فلسفی دارد که باید در باره آن ها بحث شود. ممکن است اگر ما آن مفروضات فلسفی اش را قبول نکنیم به آن نتایج نرسیم! یعنی پزشکی که الآن کسی را در مطب درمان می کند و بر این باور است که بیمار را معالجه می کند، ممکن است بعد از این که با او یک مباحثه ای انجام شود و پیش فرضهای کنونی اش مختل شود دیگر نتواند به کار خودش ادامه بدهد.

اگر منظور این است که باید از پیش فرضها بحث شود، می شود از همین تعبیر استفاده کنیم و در باره اش بحث کنیم - که بحث خوبی هم هست- و ببینیم چه پیش فرضهایی در این علم وجود دارد و آیا آن پیش فرضها منجر به تفاوتی در این علوم شده است؟ این مرحله را هم باید پشت سر بگذاریم. گاهی هم پیش فرض ها ظاهراً متفاوت هستند اما همه شان یک نتیجه می دهد. بحث از این مطالب مفید خواهد بود.

استاد میرباقری: چگونه وارد بحث از علوم شدید؟

استاد صرامی: از مساله سرپرستی تحولات. استفاده بنده این بود که منظور شما این است که غرب علم سکولار را به ما تحمیل نکند.

استاد میرباقری: منظور من این بود که مقیاس فقه باید وارد سرپرستی تکامل اجتماعی بشود، طبیعتاً الزاماتی هم دارد. ممکن است یکی از الزاماتش تحول در علوم باشد، من وارد الزاماتش نشدم و اصلاً از الزاماتش بحث نکردم. سخن در مقیاس اجتهاد و اجتهاد در رسیدن به سرپرستی تکامل اجتماعی بود، نه پاسخگویی به مسائل مستحدثه حتی در مقیاس کلان. یعنی فقه در مقیاس کلان هم، لازم نیست فقط به مسائل مستحدثه پاسخ بدهد، مثلاً لازم نیست به مسائلی که لیبرال دموکراسی نسبت به مسائل کلان اجتماعی پیش روی مان می گذارد مانند حزب و قوانین احزاب، پاسخگو باشیم، باید از آنها عبور کنیم. ممکن است بگوئیم من اصلاً چیزی به نام حزب را قبول ندارم. ماموریت فقه بزرگ تر از آن است که به ساختارهایی که یک نظام دموکراتیک تعریف می کند بپردازد. ما می توانیم نظام دیگری مانند نظام ولایی ارائه کنیم. لازم نیست به اجزاء ساختار آن ها بپردازیم و آن را اسلامیزه کنیم. لذا ما هنوز وارد الزامات نشدیم. البته یکی از موضوعاتی که بحث می شود این است که زیرساخت ساختارهایی که غرب ارائه می کند چیست؟ آیا عقلانی است یا مشترک است؟

استاد صرامی: در مورد بحث نقش دین و دیدگاه فقها تا آن جایی که من دیدم، البته فقها چندان به اهداف دین یا فقه - که کوچک تر از دین هم هست- نپرداختند. برخی فقها که وارد این بحث شدند مثل شهید اول در اوایل کتاب «ذکری»، یا مرحوم علامه در کتاب «منتهی»، سعادت اخروی را اصل قرار دادند. بنا بر این اگر کسی هدف فقه را که با اعمال و رفتارهای ظاهری ما سر و کار دارد و نه لزوما با عقاید درونی ما، اخروی بداند به طریق اولی هدف اصل دین را که اعم از رفتارهای جوارحی و جوانحی است امور اخروی و سعادت اخروی خواهد دانست. بر همین اساس سخن مرحوم شیخ محمد حسن اصفهانی نیازمند توضیح است. ایشان یک بحثی در بناء عقلا دارند و بناء عقلا را هم در واقع همان ارتکازات عقلائیه می دانند، شاید از این جهت که علی القاعده ارتکازات عقلا مربوط به نظم دنیایی شان می شود از فقه تعریف دنیوی به ذهن بیاید. این مطلب جای بحث دارد و در بحث مفصا تری باید منظور ایشان روشن شود چون ایشان کلیاتی را دراین باره بیان می کنند. در حالی که آن هم جای خودش دارد که انسان بحث مفصل تری کند که منظور ایشان چیست؟ شاید به نظر بیاید کلام مرحوم حاج شیخ محمد حسن اصفهانی شامل عقلای هر زمان با یک فلسفه خاص و فلسفه های مادی نیز بشود، به هر حال این ها باید توضیح داده شود.

نکته ای هم که آقای میرباقری در باره تفاوت احکام فقه حکومتی با احکام فقه فردی فرمودند، کاملاً درست است، ولی باید ابعاد آن هم تحلیل و روشن شود.افرادی هستند که مدعی اند احکام فقه حکومتی با فقه فردی هیچ تفاوتی ندارد ولی به نظر می رسد که این طور نیست. ما هم با مباحثی که در ارتباط با احکام حکومتی داشتیم، به این نقطه رسیدیم که حاج آقا هم فرمودند. ولی به هر حال باید یک استدلال منطقی صحیحی بر این نظر ارائه شود. مجدداً اشاره می کنم که مطالب آقای میرباقری در برقراری یک رابطه و نسبت منطقی میان اندیشه اسلامی و غیر اسلامی بسیار موثر است مبنی بر این که ادبیات بحث روشن شود و توضیح داده شود.

مجری: خلاصه صحبت جناب آقای صرّامی این بود که ما دو نکته را باید به عنوان کلی مورد توجه داشته باشیم که یکی ادبیات بحث است، یعنی اگر که این نکته که بالأخره تفاوتی که فرض کنید در حوزه تعریف روش یا تعریف اجتهاد نسبت به روش و اجتهادی که دیگران می گویند تفاوت مشخص چیست؟ مثلاً فرض کنید بحث ایمان که مطرح است چه مکانیزمی در تأثیر ایمان در اجتهاد می بینیم، دو تا مجتهد هستند، یکی مسلمان مؤمن و دیگری غیرمؤمن، سؤالشان این بود که در این زمینه چه؟ بعد هم در زمینه های مختلف تقریباً هفت هشت سؤال جناب صرّامی مطرح کردند.

یکی از سوال های ایشان در مورد تعبیر روش و تعبیر اجتهاد بود. در باره اجتهاد آیا نگاه و نظریه ای که شما دارید، یک تفاوت محتوایی نسبت به مفهوم رایج اجتهاد دارد که عبارت است از « استفراغ الوسع لطلب الاحکام الشرعیة من الادلة التفضیلیة»، یا همان تعریف معمول را قبول دارید یا شما می خواهید یک قید به آن اضافه کنید؟ سوال بعدی این است که بحث ایمان را چطور مطرح می کنید؟ و ...

ضرورت تکامل تعریف از جامعه و اهداف دین در فقه نظامات

استاد میرباقری: بسم الله الرحمن الرحیم؛ من به سهم خودم جداً تشکر می کنم از این که عرائض بنده را بزرگوارانه تحمّل می کنند با این فرض که فرمودند هنوز به ادبیاتش هم دست پیدا نکرده اند و به تعبیر ایشان ادبیات سازی نشده است. چون معمولاً این گونه بحث ها چندان گوش شنوا ندارد، در این باره مسئولیت متوجه خود آن کسی است که حرف جدیدی می زند. او باید تلاش کند این را به سطحی از ادبیات بیاورد و بیان کند که قابل تفاهم باشد، و الا دیگران مسئول نیستند که حرف یک شخص را ادبیات سازی کنند، خود فرد اگر مدّعی است باید ادبیاتش را هم تولید کند. افرادی هم که حال و حوصله دارند یک زبان جدید را که هنوز به زبان و ارتکاز موجود اجتماعی نزدیک نشده گوش بدهند، دقت و واکاوی کنند واقعاً کم هستند، حالا این بزرگواری ای که ایشان می فرمایند از همین مقوله است که عرایض حقیر را تحمل می فرمایند.

اجمالاً سه تا سؤال مطرح شد؛ یکی در باره بحث اهداف فقه است که این جا من در باره اش بحث جدّی نداشتم و فقط به صورت مثال عرض کردم که اگر ما بخواهیم تکاملی در تفقه ایجاد کنیم باید یک توجهی به مبانی کلامی فقه و مبانی کلامی علوم اصول و روش اجتهاد داشته باشیم و یک توجهی هم به مبانی جامعه شناختی. برای این که بتوانیم واحد مطالعه فقه را از فرد به جامعه تغییر بدهیم، باید یک علم الإجتماع اسلامی داشته باشیم، بررسی کنیم که آیا جامعه واقعاً جمع کمّی افراد است ؟یا حقیقتی به نام جامعه داریم؟ - تا بعد بگوئیم نسبتش به فرد چیست- آن وقت می شود بحث کرد که اگر جامعه یک حقیقت است احکامی هم غیر از احکام فرد دارد یا نه؟ این جاست که ما می توانیم واحد مطالعه فقه را از فرد به جامعه ارتقا بدهیم، این یک نکته بود.

در نکته دیگر عرض کردم باید دین شناسی مان را از نو واکاوی کنیم که در واقع تکامل ادراک از دین و استضائه به دین است که مبدأ تکامل فقه و اجتهاد می شود. ما نیازمند این واکاوی هستیم. در آغاز رنسانس هم عده ای برای این که کارکرد دین را در عرصه حیات اجتماعی کم کنند در معنای دین تصرف کردند و واقعاً باور اجتماعی درست کردند که دین یک امر معنوی مربوط به حوزه خصوصی است که هیچ ربطی به حیات اجتماعی ندارد و بعد هم پلورالیسم در قدسیت را مطرح کردند به این معنا که ادراکات هر کسی برای خودش محترم است.

سخن من این است که اگر ما می خواهیم مسائل جدید را پاسخ بدهیم و واقعاً در دوره جدیدی هستیم که مسئله اسلام در تحقّق اجتماعی مطرح شده است، طبیعتاً باید ادراکات کلامی مان ارتقاء پیدا کند، چون ظرفیت علم کلام کنونی ما ظرفیت مبناسازی برای فقه و حکومت نیست، پایگاه فقه و علم اصول در علم کلام است، اگر ظرفیت علم کلام تان ارتقاء پیدا نکند امکان این که علم اصول یا فقه را به کمال برسانید یا فراهم نمی شود. چنین معنایی منظور من بود. طبیعی است اهدافی که ما در تفقه دینی داریم مبتنی بر ظرفیت کلام مان، ارتقاء پیدا می کند و الا تردیدی در این نیست که فقهای بزرگ ما در طول تاریخ معمولاً اهداف فقه را به ساماندهی دنیا برای دنیا برنمی گرداندند، لذا می گفتند ملاکات احکام در دسترس ما نیست و الا اگر احکام فقط برای التزامات اجتماعی بود ممکن بود بگویند چیزی است که با عقل ما هم قابل رقم خوردن است، لذا می گفتند ما هیچ وقت بی نیاز از وحی نمی شویم، باور آنها خلاف نظر کسانی است که می گویند ما به دوره ای رسیده ایم که عقل تکامل پیدا کرده است، و چون مأموریت دین ایجاد تکامل عقلی بود دیگر نیازمند به وحی نیستیم! اگر دین را برای ایجاد التزام اجتماعی بخواهیم ممکن است به این حرف برسیم. بنابراین فرمایش شما را قبول دارم که آن چیزی که در ارتکاز فقهای ما بوده و گاهی هم تصریح شده این است که غایات و ملاکات فقه فراتر از دنیاست و می خواهد دنیایی را بسازد که بستر حرکت به سمت قرب به خدای متعال است. این فرمایش تان کاملاً دقیق است.

نکته ای هم که راجع به مرحوم محقق اصفهانی عرض کردم مطلبی است که ایشان در بحث حسن و قبح گفتند، ایشان می گویند قبح و حسن چیزی نیست جز بنای عقلا، یعنی اعتباری است که غایتش حفظ نظام اجتماعی است. سخن من این است که اگر بخواهیم بگوئیم شارع همین حسن و قبح ها را امضاء می کند، سخن ما یک لازمه ای خواهد داشت. نمی خواهم بگویم نظریه ایشان در همین حدّ است، ولی برداشت اولیه از نظریه ایشان این است که می خواهند حسن و قبح را به حفظ نظام برگردانند به طوری که گویا اصلی ترین فعلِ حَسن، حفظ نظام است و اصلی ترین فعلِ قبیح، اختلال نظام است که مبنای حسن و قبح اجتماعی را شکل می دهد. به نظر من این سخن تا حدودی بیان می کند که همه حسن وقبح ها برای تأمین نظام مادی هستند، مگر این که خود حفظ نظام را به تکامل عوالم یعنی به قرب برگردانند، آن وقت دیگر از ادراکات عقلایی خارج می شود و به چیز دیگری تبدیل می شود که متفاوت از ادراکات عقلایی موجود است.

استاد صرامی: یعنی مقصود از حفظ نظام، دنیا است؟

استاد میرباقری: حسن و قبح های عقلا چه در نظام خان و خانی، چه در نظام پادشاهی و چه در نظام دموکراسی مشترک است، حسن و قبح هایی دارند که می خواهند که احکام مشترک عقلایی است و می خواهند بر اساس آنها نظام محفوظ بماند، این نظام هم نظام این دنیایی است که عقلا می گویند. چون عقلا شامل مؤمن و کافر می شود، شما که نمی گویید فقط کفار عقلا هستند. البته ما می گوئیم کافر متخبط است و اصلاً از عقلا نیست و باید او را از عقلا خارج بدانیم. ما می گوئیم احکام عقلائیه احکام متدیّنین است، لذا قائلیم احکام عقلائیه دو دسته است: یکی احکام عقلائیه برآمده از دستگاه انبیاء و دیگری انشاءات دینی، لذا انشاءات عقلای بی دین است اصلاً عقلایی نیست. به فرموده قرآن «الَّذی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطانُ مِنَ الْمَسِّ»(بقره/275) تقسیم بندی مرحوم محقق اصفهانی که این نیست بلکه به احکام مشترک عقلایی قائلند که در نظام برده داری وجود دارد در سایر نظام ها مثل دهقانی، سلطنتی و دموکراسی هم هست، آیا احکام عقلائی آنها به حفظ آخرت معطوف است؟

استاد صرامی: غرض محقق اصفهانی بیان همه اجزاء نظام اجتماعی نیست بلکه نظم را با حسن و قبح توضیح می هد.

استاد میرباقری: غرض از نظم چیست؟ آیا منظور تناسبات آخرت است؟ اگر حسن و قبح را به این حد ارتقاء بدهیم با احکام عقلای موجود متفاوت خواهد شد. احکام عقلا غایت اخروی ندارد بلکه حفظ نظامات اجتماعی شان است. لذا اتکای به بنای عقلا به این صورت تنزل دادن شریعت به نظامات دنیایی است. البته نمی گویم ایشان به لوازم چنین سخنی پایبند هستند. در هر صورت غرض بنده از طرح این موضوع این است که اگر بخواهیم ساحت فقه را به بحث تکامل اجتماعی ارتقاء ببخشیم، باید اندیشه های کلامی ما در مورد فقه ارتقاء پیدا کند، اگر ظرفیت کلامی ما ارتقاء پیدا نکند، ارتقاء فقه ممکن نیست. به عنوان مثال به مساله امامت در کلام توجه کنید، یک نگاه رایج این است که امام مجری قوانین است، از این نگاه ولایت دینی به دست نمی آید، این نگاه غیر از نگاه امام در کتاب «الخلافة و الولایة» است که مبنای نظام ولایت فقیه شان است. تلقی حقیر این است که باید مبانی کلامی ارتقاء پیدا کند.

حاشیه ای به فرمایش مرحوم اصفهانی شد که شاید خوب هم نبود وارد شویم، چون بی انصافی در حقّ ایشان می شود و آن مطلب یک نظریه ای است که به تنهایی نیاز به بحث مستقل دیگری دارد، فرمایش شما را قبول دارم که فقهای ما هدف از فقه را به حفظ نظامات دنیایی برنمی گردانند، منتهی عرضم این است که باید ارتقاء پیدا کند و اهداف فقه در کلام ارتقاء پیدا می کند، به تعبیر دیگر از ظرفیت فقه در خود فقه بحث نمی کنند بلکه در کلام بحث می کنند، این عرضم بود و الا فرمایش شما را قبول دارم.

ضرورت گذر از فقه موضوعات به فقه نظامات

سؤال دیگر در باره بحث سرپرستی تحول و تکامل بود که این بحث به بحث علوم یا نه مربوط می شود یا خیر؟ ممکن است قسمتی از آن به بحث معرفت شناسی و علم برگردد به این معنا که اگر بخواهیم تکامل علم را سرپرستی کنیم آیا می توانیم از دانش های مدرن استفاده کنیم یا نه؟ آیا آن دانش ها در موضوع شناسی معتبرند یا خیر؟ قبول دارم که بخشی از بحث های پیشینی در بحث سرپرستی تکامل اجتماعی همان بحث های معرفت شناسانه هستند، اما الآن به آن بحث ها نظر ندارم، فقط می خواستم بگویم مقیاس تفقه دینی ما گاهی در حدّی است که فقط احکام موضوعات را بیان می کنیم، آن هم موضوعات منفصله را، می گوییم حکم نماز چیست؟ حکم حج چیست؟ حکم جهاد چیست؟ حکم بیع چیست؟ حکم اجاره چیست؟ اما یک موقعی از موضوعات منفصله آن طرف تر می رویم؛ یک کلّ متغیّر به نام جامعه را می بینیم و می خواهیم این جامعه را از وضعیت الف به وضعیت ب ببریم، یا کل نظام اقتصادی را یک جا می بینیم می خواهیم این نظام اقتصادی را از وضعیت اول به وضعیت دوم ببریم، نظام اقتصادی عبارت از موضوعات منفصل و جزایر مستقل نیست، یک کلّ به هم پیوسته است که البته عواملی دارد.

ممکن است بگوئید در نظام اقتصادی اسلام بیع و اجاره هم هست. ولی در این سطح سوال این است که اولاً این کل متغیر چیست؟ ثانیاً شکل مطلوبش چیست؟ یعنی وضعیّت موجود چیست؟ و چگونه می شود این متغیر را از این جا به جای دوم برد؟ یعنی احکام نسبت ها و تخصیص ها و این نوع مسائل در این جا مطرح می شود، از این بالاتر؛ بحث از تکامل اجتماعی است، یعنی باید فقه را از احکام موضوعات به احکام نظامات و نسبت ها و از احکام نظامات به احکام تکامل نظامات اجتماعی رشد بدهیم. به عبارت دیگر ما نمی خواهیم نظام ساکن و راکد درست کنیم، بلکه می خواهیم دائماً نظامات اجتماعی متکامل باشند. همان طور که در اندیشه مدرن برای ایجاد توسعه به دنبال مدیریت توسعه هستند و دائماً ساختارها را تغییر می دهند، یعنی به تکامل ساختارها فکر می کنند که با تکامل ساختارها موضوعات هم عوض می شود، یعنی در موضوعات تغییر و تبدیل رخ می دهد. مثلاً وقتی پول به صورت الکترونیکی مبدل می شود، چیز دیگری درست می شود! شما 50 سال قبل پول الکترونیکی نداشتید، اعتباری بود ولی این قدر هم اعتباری نبود! الآن در فقه باید از آقایان فقها سوال کنیم آیا این پول الکترونیکی قیمت ذاتی دارد؟ بعضی از آقایان فقها می گویند اسکناس مالیّت دارد و آن را می فروشیم، و می گویند اگر مهریه خانمی در پنجاه سال قبل هزار تومان بود، که با آن هزار تومان یک خانه پانصد متری می شد خرید، الآن همان هزار تومان را که بدهد بس است، چون خودش مالیّت دارد، در حالی که الآن پول الکترونیکی شده و موضوع تغییر کرده است. صاحبان اندیشه مدرن همین طور که دنبال تکامل اجتماعی هستند و در تکامل اجتماعی ساختارها را متکامل می کنند و موضوع را هم متناسب با آرمان های توسعه متحول می کنند. به نظر من تکامل جامعه دینی هم همین طور است و ما فقط دنبال ایجاد نظام نیستیم بلکه دنبال تکامل نظامات هستیم، فقه ما باید فقه تکامل نظامات باشد، فقه برای این که به این مقیاس ورود پیدا کند باید اجتهادش تکامل پیدا کند، این بحثی بود که این جا عرض کردم.

قبول دارم این بحث مباحث پیشینی بسیاری دارد، از فبیل این که تکامل نظامات اجتماعی به چه معناست؟ فقه نظام چه فرقی با فقه موضوعات دارد؟ آیا چیزی که امروزه در باره بانکداری اسلامی می گویند و بانک را به عقود تجزیه می کنند درست است یا غلط؟ - به نظر ما درست نیست و این نظریات اصلاً حکم بانک نیست، بلکه حکم چیز دیگری است. بانک یکی از ارکان نظام سرمایه داری است و کار اصلی اش این است که مسئله بهره و زمان را محاسبه می کند و بعد هم در نظام بانکداری می خواهند پول کار کند و همان را محفوظ نگه دارد.- غرضم این است که باید بحث مفصلی را در این باره طرح کنیم. فقط اجمالاً اشاره کردم که باید مقیاس فقه به سرپرتی تحول و تکامل اجتماعی ارتقاء پیدا کند که غیر از پاسخگویی به مسائل احکام موضوعات و حتی احکام نظامات و تأسیس نظامات است. امروز بحث هایی در حوزه در حد خارج فقه مطرح شده است که به نظامات می پردازند ولی باز هم افق شان افق تکامل نظامات نیست. باید مأموریت فقه تکامل نظامات اجتماعی باشد. باید ببینم آیا دین در باب تکامل اجتماعی حرفی دارد؟ که حتماً حرف دارد و حرفش چیست؟ و چطور می شود به این حرف رسید؟ این نکته دوم بود.

شیوه جریان پیش فرض های ایمانی در قواعد عقلی و عقلائی

اما نکته ای که سرورم در مورد بحث ایمان فرمودند مبنی بر این که آیا دخالت ایمان در اجتهاد به معنای این است که ایمان برای قواعد یک امر پیشینی است یا نه؟ دخالت ایمان در اجتهاد یک قسمش همین طور است که فرمودند یعنی ارتکازات ایمانی تان بستری برای برخی از قاعده ها می شود، فرض کنید اگر معتقدید که ائمه علیهم السلام معصوم هستند و فرمایش های اول و آخرشان متهافت نیست، بنا بر این سخن عامّی که امیرالمؤمنین ع گفتند می تواند با سخن خاصی که امام صادق ع فرموده است تخصیص بخورد و یا بالعکس، این یک پیش فرض ایمانی است و اگر شما از یک آدم سکولار بپرسید اگر کسی بر اساس پیش فرض چنین ایمانی این قاعده را داشته باشد آیا این قاعده درست است؟ می گوید درست است. به تعبیر دیگر این گونه قاعده ها عقلی و عقلایی است و یا گاهی عقلی و گاهی عقلایی است که مبتنی بر یک مفروضات ایمانی است، این یک بخش است.

خود این بخش یک نکته بسیار مهمی دارد کهبه این شرح که چه وقت این قاعده تأسیس می شود؟ آیا اگر کسی مؤمن نباشد اصلاً چنین گمانه ای می تواند بزند؟ بله، وقتی مؤمنی مبتنی بر ایمان خودش گمانه ای زد و آن را به قاعده تبدیل کرد، می تواند با دیگران هم تفاهم کند، می گوئیم بر فرض صحّت این ایمان آیا این قاعده درست است؟ می گویند درست است. پس بخشی از قواعد دخالت ایمان در استنباط در جایی است که ایمان تبدیل به قواعد می شود و قواعد را هم مبتنی بر مفروضات ایمانی تفاهم می کنید. ولی کسی که این مفروضات را قبول ندارد و می گوید این مفروضات بی اساس است و - العیاذ بالله - قرآن هم یک پدیده مادی است که یک نابغه آن را ایجاد کرده و زبانش هم زبان اسطوره ای است شما مفروضات او را قبول ندارید و او هم مفروضات شما را قبول ندارد. ولی اگر مفروضات خودتان رابه او گفتید، (حتماً) خواهد گفت مبتنی بر این مفروضات این قاعده درست است. این قاعده مبتنی بر ظرفیتی خاص از ایمان یک قاعده عقلی و عقلایی است. عرفی هم که در این جا گفته می شود به معنای عرف عام نیست بلکه منظور عرف متخصص است، یعنی اگر کسی را مجتهد شد قاعده انقلاب نسبت را از شما قبول می کند، و الا عرف بازاری اصلاً نمی تواند انقلاب نسبت را تصور کند. یعنی عرف متخصص مبتنی بر آن مفروضات قاعده را قبول می کند و اگر قبول نکرد باید از قاعده رفع ید کند.

ایمان در تأسیس این قواعد دخیل است! مثلاً فلسفه صدرایی مربوط به یک ظرفیت ایمانی است تا آن ظرفیت ایمان نباشد تأسیس نمی شود، یکی از پایگاه های آن ظرفیت ایمان است هر چند خاستگاه اجتماعی هم دارد.

کار دیگری که غیر از این در اجتهاد اتفاق می افتد فعل خود فقیه است، این را هم باید مقنن کنیم. اگر فعل فقیه مقنن شد هم خود فقیه می تواند کار خودش را در ترازو اندازه بگیرد که آیا کار من درست بود یا غلط؟ در قدم اول یعنی مقام گمانه زنی، فقیه باید جسارت و تهوّر عاشقانه داشته باشد و چیزی و کسی او را مقید نکند، ملاصدرا این را گفته اند، شیخ طوسی این را فرمودند! اگر گمانه زنی قید خورد تولّی به دین قید خورده است، مثلاً هرچند شیخ طوسی شخصیت بزرگی است اما نباید تولی به دین با شیخ طوسی مقید شود. در مرحله بعد یعنی مقام استظهار فقیه باید حالت ابتهال داشته باشد، در مقام جمع بندی انظار باید یک استظهار عاقلانه داشته باشد، اگر این ها را به قاعده تبدیل کردید آرام آرام شاخصه ها به دست فقیه می آید و اگر این ها به آثار تعریف شد، دیگران هم می توانند داوری کنند، همان طور در روانشناسی حالات انسان با وجود این که روانی است اندازه گیری می شود، شاخصه برایش تعریف می کنند و گاهی هم داروی شیمیایی می دهند. در روان شناسی حالات روانی در درجه اول برای خود فرد قابل اندازه گیری می شوند.

قواعد اصولی برآمده از یک ظرفیت و ارتکاز ایمانی است. وقتی فقیه استنباط می کند غیر از آن که همه این ها را باید به کار بگیرد باید یک حالت تهوّر، ابتهال، تضرّع و استظهار هم در او باشد، اگر این حالات را مقنن کنید و برایش شاخصه بدهید، هم خود فقیه می تواند کار خودش را اندازه گیری کند و هم دیگران باید بتوانند اندازه گیری کنند، وقتی شاخصه برای آثارش معیّن کردید دیگری هم می تواند بگوید این استنباط به درد می خورد یا نمی خورد، آیا در این مورد ابتهال در مقام گزینش بود یا نبود.

ممکن است بگویید بر چه اساسی و چگونه؟ می گویم روان شناس ها چگونه برای حالات روانی شاخصه دادند؟ یک روانشناس مگر حالات روانی من را اندازه نمی گیرد؟ برایم نسخه می دهد، یک علائمی را می گیرد و این علائم را اندازه گیری می کند، بعد می گوید حالات روانی اش چنین و چنان است، افسردگی دارد، بیش فعالی دارد و بحث هایی که در روانشناسی مطرح است. عرض من این است که چرا به حالات ایمانی که می رسد ما مطلقاً رهایش می کنیم؟ می گوئیم حال را رها کنید چون قابل اندازه گیری نیست، می شود آن را مقنن کرد، برای خود فقیه در یک مقیاس می شود مقنن کنیم، حجّت برای خود آدم تمام می شود، می گوید من به اندازه توانم ابتهال کردم، واقعاً من به نظرم می آید یک فقیه وقتی می خواهد احوط را به اولی تبدیل کند اگر حالت ابتهال نداشته باشد، فقط بگوید چهار تا روایت است که می خواهم جمع بندی کنم، قطعاً فتوایش حجت نیست و به درد نمی خورد، اگر صرفاً جمع بندی روایت بود به یک یهودی همین کار را می تواند بکند! یک نرم افزار کامپیوتری درست می کنیم و روایات را داخلش می گذاریم تا فتوا بدهد، دارای حجّیت نیست! چرا؟ به خاطر این که آن «حال» موضوعیّت دارد.

در ولایت فقیه هم همین طور است، ولایت فقه نیست، اراده او در مجموع حجّت است، این اراده ظرفیتی از ایمان دارد، ظرفیت ایمان اوست که ظرفیت رهبری جامعه را دارد و ظرفیت ایمان اجتماعی را رشد می دهد، و الا یک نرم افزار بسازید روایات را هم به آن بدهید حکم را برایتان استنباط می کند، آیا آن استنباط حجت است؟ مثل استخاره های کامپیوتری! این ها اصلاً استخاره نیست، اصل استخاره تضرع و حال انسان است که در مقام استخاره است، آن حال حقیقت را جاری می کند و الا کامپیوتر هم برای تان می خواند، این فن است و استخاره نیست! البته ممکن است حال خود مستخیر اثری داشته باشد. برای فتوا نمی شود یک نرم افزار درست کرد و بعد روایات، فتاوای فقها و قواعد اصولی را داخلش ریخت. آیا می شود از آن تقلید کرد؟ چرا نمی شود؟ اگر شما اجتهاد را یک فن بدانید باید بشود، مگر به خاطر تعبّد بگوئید به دلیل دستور شارع، نمی شود! در طب این طور نیست، می گوئید اگر برای طب نرم افزار داروشناسی و تشخیص بیماری درست کنم، به کامپیوتر می دهم و نسخه ای می نویسد، از این آقای طبیب هم خیلی محترم تر است، ولی در اجتهاد شما نمی توانید این کار را انجام دهید، چون این استظهار، ایمان و اراده فرد است که پایگاه حجّیت است.

علی ای حال یک جاهایی ایمان در تأسیس قاعده حضور دارد که این قاعده باید به تفاهم برسد، و یک جاهایی در عملیّات استنباط حضور دارد که عملیات استنباط فقط ذهنی نیست. همه سخن من همین نکته است. ممکن است عملیات استنباط را در مقیاس ذهن تعریف می کنید، گاهی آقایان اجتهاد را به نحوی تعریف می کنند به طوری که به نظر می رسد استنباط فقط یک فرآیند ذهنی دارد، در حالی که فهم، فرآیند روحی- ذهنی - عینی دارد، این فرآیند حجت است. فرآیند روحی اجتهاد یک تحولات و حالات روحی است که در استنباط اتفاق می افتد، البته باید مقنن و تبدیل به قاعده شود و حتی قابل اندازه گیری بشود، این ها را من قبول دارم.

استاد صرامی: اگر به این شکل که می فرمایید که قابل اندازه گیری شود ، چرا در آن نرم افزار کامپیوتری قرار نگیرد ؟

استاد میرباقری: حال واسطه است و نمی توانید حال را که حذف کنید، جای قاعده می توانید نرم افزار بگذارید، جای حال من نمی توانید قاعده بگذارید.

استاد صرامی: سؤال این است که این ابتهال یا حالی که می فرمایید یک امر قابل اندازه گیری است یا نه؟

استاد میرباقری: بله.

استاد صرامی: اگر قابل اندازه گیری و قاعده مند باشد مثل قواعد ریاضی و بقیه فرآیند های ذهنی خواهد بود پس باید بتوان آن را کامپیوتر منتقل کرد.

استاد میرباقری: حال واسطه است. حال حجّت است، یعنی در جای خودش بحث معرفت شناسی داریم که آیا فهم در مجموع امری است متقوم به روح و ذهن و حس، یا برخی از قسمت های آن به طور جداگانه مربوط به روح است و یک قسمت هایی هم به طور جداگانه مربوط به حس و همین طور برای ذهن است. به نظر ما فهم های ذهنی هم متقوم به هر سه است، منتهی سهم تأثیرها متفاوت است.

بحث دوم این است که آیا آن چه که شارع به آن حجیت می دهد حال و ابتهال فقیه است یا فتوا به عنوان یک قاعده؟ به نظر ما حال دارای حجیت است و موضوعیت دارد، کما این که در سرپرستی موضوعیت دارد، ما به قاعده تولی پیدا نمی کنیم بلکه در ولایت فقیه به اراده ها تولی پیدا می کنیم، یعنی سرانجام اراده ها هستند که در اراده های ما دون جاری می شوند و کل را می سازند نه نرم افزارها. نرم افزار باید در خدمت اراده باشد، در استنباط هم همین طور است، لذا به نظر می آید حال فقیه است که موضوعیت دارد، این است معنای دخالت ایمان. البته همان طور که فرمودید نباید یک چیز خیلی غیرقاعده مندی بشود و این را هم قبول دارم که تا آخر کار هم ظرفیت ابتهال، قاعده مندی تمام را نمی پذیرد (نمی توان حال را به طور کامل قاعده مند کرد)، همان طور که روانشناسی همیشه با این مشکل مواجه بوده است. هر چه به قواعد نزدیکتر می شوید قاعده مندی بیشتر می شود و هر چه به امور باطنی نزدیک می شوید قاعده مندی کمتر می شود. لذا روانشناسی وقتی به لایه های ناخودآگاه می رسد قاعده مندی اش بسیار دشوار می شود، این مطلب را قبول دارم. ولی در هر صورت حال حضور دارد و داری موضوعیّت است. لذا بخشی از حجیّت استنباط هم به کار خودِ فقیه برمی گردد.

ما با عدالت کار را تمام می کنیم، می گوئیم امام جماعت باید عادل باشد، ولی این که در حین نماز در دلش چه می گذرد و این که آیا ریا می کند یا نه، به ما مربوط نیست، این امور مربوط به خود اوست است! ما فقط باید عدالت را احراز کنیم. در باره فقیه هم همین طور است، باید عدالتِ در حد افتاء را احراز کنیم. فقیه در درون خودش یک حجیّتی تمام می کند که شاخصه اش برای ما  عدالت است، شما می گوئید اگر عدالت نباشد فتوای فقیه حجّت نیست، چرا؟ چون اگر مقوّم اجتهاد را حال روحی بدانید عدالت معنا دارد، برای آن حال روحی را شاخصه می دهید و می گوئید عدالت شاخصه است. این که خودش چطور این عدالت را اعمال می کند؟ برای خودش در درون یک شاخصه ای دارد.

استاد صرامی: عدالت شرط اثباتی است.

استاد میرباقری: به نظر ما عدالت شرط ثبوتی است چون در معرفت شناسی حال روحی یکی از مقومات فهم است. یک یهودی هر قدر هم تلاش کند تا قواعد اصولی را اعمال کند نمی تواند عاجزانه و با تضرع احکام را استنباط کند و استنباط او حجت نیست.

مجری: معمولاً در باره فقیه مجتهد جامع الشرایط دو بحث مطرح می شد: یکی در حوزه استنباط فقهی و یکی در مورد حجّیت افتاء و یا حجیّت نظرش برای مقلّد. به صورت سنّتی این گونه می گفتیم که حجّیت نظرش برای مقلد مشروط به عدالت است، حالا حضرت استاد میرباقری می گویند عدالت به یک معنا بازتاب ایمان در عمل اوست. همه می گویند که تقلید از مجتهد یهودی یا مسیحی جایز نیست و به ادله ای هم استناد می کنند، ولی جناب آقای میرباقری می گویند کسی که ایمان ندارد اجتهادش هم درست نیست، یعنی ایمان را در اجتهاد دخیل می دانند و می گویند برای اجتهاد علاوه بر شروطی مانند استفراغ الوسع و فحص ایمان هم شرط است. مثلاً این آقا که مرجع تقلید است آن جاهایی که با وضو اجتهاد کرده، مورد قبول است، ولی فرض کنید اگر که آن ایمان را نداشت، یا در فرآیند اجتهاد ابتهال نداشت، حجّیتش متفاوت خواهد بود. آن طوری که من متوجه شدم ایشان در مورد ایمان و جایگاهش این طور می فرمایند، در مورد سرپرستی هم تقریباً مطلب شبیه همین است.

بررسی سوالات حاضرین

سوال: بسم الله الرحمن الرحیم؛ همان طور که جناب استاد صرامی فرمودند در بحث های استاد میرباقری یک مقداری به لحاظ ادبیاتی ما مشکل داریم. و اما سوالاتی که مطرح می کنم عبارت است از این که: حال در چه مرحله ای از اثبات حکم برای مجتهد به دست می آید؟ دیگر این که این حال آیا همان حضور قلب و شهود عرفانی است یا خیر؟ سوال دیگرم این است که ایجاد نظامات جدیدی که فرمودید در چه قالبی شکل می گیرد؟ یا به عبارتی خاستگاه آن کدام است؟ عقل، عرف یا شرع؟ برای این که بخواهیم برای دنیای جدید حکم بدهیم، در چه قالبی می شود آن را شکل داد؟ مبنای فقه تکاملی عرف فقها است یا عرف متشرعه است یا وحی؟ سوال آخر هم این است که آیا اخلاقیات مقدم بر فقه است؟

سوال: بسم الله الرحمن الرحیم؛ آیا اگر حسن و قبح عقلی را قبول نکنیم حتماً باید حسن و قبح شرعی را قبول کنیم که اشاعره هم همین را می گویند، چون حسن و قبح دو قسم بیشتر نیست، یا عقلیه یا شرعیه؟ سؤال دیگرم این است که با توجه به آن چه در باره حال یا ابتهال فرمودید با روایت امیرالمؤمنین در نهج البلاغه که می فرماید «لَا بُدَّ لِلنَّاسِ مِنْ أَمِیرٍ بَرٍّ أَوْ فَاجِرٍ» چکار می کنید؟

سوال: بسم الله الرحمن الرحیم، یک مسئله حادی که مبهم است و دوستان اشاره کردند و شما حسن نیّت به خرج دادید و گفتید یکی از عناصر حجیت، اما حاج آقا اصرار داشتند که اصلاً خاستگاه حجیّت همان حال است. یک سوال این است که تعالی بخشی یا سرپرستی تکامل اجتماعی چگونه بر ولایت کلّی الهی منطبق می شود؟ آیا خود حضرات معصومین فرمودند که ما آمدیم این تعالی بخشی را انجام بدهیم؟ آدم احساس می کند که آن چه از او حذر می کنند که پا به پا و منفعلانه در برابر فرمول های دنیای معاصر عقب نشینی کردند و یا گاهی هم دو قدم پیشروی کردند ، یک جا ایشان وارد شدند. چون نظام توسعه به دنبال تکامل روز به روز توسعه است ما هم باید یک تکامل اجتماعی ناظر به زندگی روز مره و مادی را حتماً پیش بینی کنیم، این می تواند ادعاهای خیلی زیبا و قشنگی را رقم بزند اما چگونه از خود متن دین و از خود فرمایش های حضرات معصومین این فرمایش استفاده می شود؟

سوال: بسم الله الرحمن الرحیم؛ به نظر می رسد فرمایش های استاد بیشتر از این که توضیح بخواهد دلایل اثبات می خواهد، یعنی این سخنان، حرف های قشنگ و بعضاً روشنی هم هست، مانند ادله اثباتی همین مطلب که اجتهاد عنصر و ماهیّت ثبوتی در قضیه دارد و در بند بند و لحظه لحظه اجتهاد استمراراً لازم است، مثل مسئله عدالت است که در تمام مراحل اجتهاد دخیل است، به عبارتی مجتهد از ابتدای مسئله و حتّی هنگام مراجعه به کتاب لغت هم باید آن طهارت نفس را داشته باشد. البته این مطلب را از بعضی روایات می شود استظهار کرد. ولی اگر این ادله بیان می شد شاید خیلی از این مناقشات برطرف می گشت، اگر ما فرض کنیم استخاره و اجتهاد را دلیل ثبوتی نیست، مشکلی پیش نمی آید، یعنی هیچ مشکلی هم در استخاره و هم در اجتهاد پیش نمی آید. (جمله بندی سوال کننده بسیار مبهم است به نظر می رسد ایشان می خواهد بگوید استاد می بایست به ادله سخنان خود می پرداخت تا این همه مناقشه ایجاد نشود)

استاد میرباقری: من به یک ارتکاز تکیه کردم که آقایان نمی گویند که مجتهد نرم افزاری ممکن است تا اگر بپرسند که مقلد چه کسی هستید؟ بگویند مقلّد نرم افزار فلان! معنای این ارتکاز حضور و اراده فقیه دخیل است . الا اگر اجتهاد صرفا قواعد بود می شد قواعد را به نرم افزار داد تا استنباط کند که تا حد بسیاری دقیق تر از استنباط انسان هم می شد مانند ماشین حساب، چون ممکن است فقیه در ملاحظات خود دچار اشتباه شود، اما با این حال این ارتکاز وجود دارد که اراده فقیه دخیل است.

استاد صرامی: انسانی بودن مانع نرم افزاری شدن است. .الا علوم انسانی با این که کمی شده است نرم افزاری نشده است.

استاد میرباقری: مطلب دو تاست. علوم انسانی از این باب نرم افزاری نمی شود که موضوعش انسان است. اما نرم افزاری نشدن اجتهاد به این علت است که فاعلش انسان است و اراده انسان در آن دخیل است و الا در فقه شما کاری به انسان ندارید و می خواهید احکام را به دست بیاورید، یعنی منابع تان لااقل در فقه مصطلح، کتاب است نه انسان. در علوم انسانی سخن از انسان شناسی است چون می خواهد راجع به فعل اختیاری(انسان)، قواعد کنترل بدهند، اما این جا که شما قواعد کنترل نمی خواهید بدهید، فعل مکلّف را به عنوان موضوع مفروض می گیرید و به سراغ ادله می روید تا ببینید در ادله راجع به این فعل چه گفته شده؟ هر چه هست به خود فاعل شناسا برمی گردد لذا می گوئید اجتهاد نرم افزاری شدنی نیست، نه این که چون موضوعش اراده انسان است، شما که نمی خواهید برای اراده قاعده بدهید! در فقه موضوعات مفروض کلی را می آورید، بعد این موضوعات مفروض را سراغ ادله ببرید، رفت و برگشت کنید، بگوئید شرب خمر حرام است. این غیر از بحث روانشناسی است که می خواهید معادله رفتار روحی یک نفر را بدهید یا معادله رفتار اقتصادی جامعه را به دست بیاورید، آن جا می گوئید اراده های اجتماعی موضوع اند و چون اختیار دخیل است قاعده مند نمی شود، این جا از آن باب نیست، از باب این که حضور اراده فاعل شناسا در حجّیت موضوعیت دارد.

سوال: این ابتهالی که استاد می فرمایند با آن ملکه قدسیه که مرحوم وحید می فرمودند چه رابطه ای دارد؟ آیا همان را می خواهند بگویند یا با یکدیگر فرق دارند؟

استاد میرباقری: در باره موضوع سرپرستی که یک سوال بسیار جدی است دو گروه به ما اشکال وارد می کنند هر کدام از یک جهت: یکی سکولارها و دیگری متحجرین. سکولار از این جهت که مگر دین برای سرپرستی است؟ اما متحجرین از باب «لا تَغْلُوا فی دینِکُمْ»(نساء/171)

اما در باره این سؤال آخر که سؤال نسبتاً صریحی است عرض می کنم که ابتهال نسبتی با همان ملکه قدسیه دارد، منظور از «ملکه» این است که حالت استنباط باید تبدیل به ملکه شود تا فرد مجتهد بشود، اما قدسیه که می گویند بعید نیست ناظر به همان باشد، چون که این ملکه یک امر قدسی است، نه صرفاً یک امر فنّی و ملکه شدن یک مهارت، یک قدسیّت در این ملکه وجود دارد. این قدسیّت به این معناست که تقوای در استنباط هم باید ملکه شود، یعنی اگر کسی در مقام دروغ گفتن ملکه دارد ولی در مقام استنباط ملکه ندارد، ممکن است یک چیزی را بدون ابتهال نسبت بدهد، لذا او ملکه اجتهاد ندارد. این را هم عرض کنم عدالتی که برای مجتهد شرط است فقط عدالت در رفتار نیست! عدالت در استناد و تقوای در استناد هم هست، تقوای در استناد غیر از تقوای در عملیّات است، شاید مقصودشان از ملکه قدسیه همین است که هم ملکه است و هم یک جنبه قدسی دارد، یعنی غیر از این که قواعد و فنّ استنباط در او ملکه شده، تقوای در استناط هم در او ملکه شده است، لذا شاید مقصودشان همین باشد.

گاهی برخی اجتهاد را طوری تعریف می کنند که نه تنها تقوا، بلکه اسلام هم شرط اجتهاد نیست! بلکه صرفاً فنّ است، کسی ادبیات عرب بلد باشد، اصول و قواعد فقهیه بداند، به رجال و درایه علم داشته باشد مجتهد می شود ، گاهی هم در تصدیق اجتهاداتشان دیده می شود که می گویند فلانی مجتهد است چون صاحب ملکه قدسیه است، این ملکه قدسیه اشاره به همان دخالت قدس باطنی در اجتهاد دارد.

و اما فرمودند دلایل اثبات نظریه چیست؟ بله ما هنوز به دلایل اثبات نظریه نپرداختیم، بسیاری از این مباحث به مباحث پیشینی مثل معرفت شناسی و دین شناسی برمی گردد، حضرت استاد ادیب هم از همین مبانی دین شناسی اش سؤال داشتند، ممکن است از مباحث معرفت شناسی اش هم سؤال شود، این گونه سوالات بسیار جدی است و ما باید به دلایلش بپردازیم، من فقط طرح بحث کردم و بیش از این هم در این جلسه ممکن نبود، هر یک از این بحث ها یک پیش فرض هایی دارد که نیاز به بحث های جدی دارند.

اما این که فرمودند آیا عدالت حتّی در لغت هم دخیل است؟ به نظر من دخیل است. به خاطر این که من معتقدم ادبیات شرع تأسیسی است! اگر کسی عادل نباشد شرع را در حدّ لغت تنزّل می دهد، هیچ وقت «ماء» در قرآن به معنای ماء لغوی نیست، حدّ تبعی اش ماء لغوی است، ولی اگر کسی عادل نبود می گوید منظور قرآن از «ماء» همین آبی است که در لغت می گویند، این گونه نیست! ما باید در اجتهاد واقعاً با ایمان به شرع، نظام ادبی شرع را به دست بیاوریم. لااقل در مقیاس فقه کلان، اگر نتوانید نظام ادبیات شرع را استخراج کنید به نتیجه نمی رسید. یکی از شاگردان مرحوم بحرانی به عنوان مقدمه تفسیر البرهان کتابی نوشته است. این کتاب به جهاتی از کتاب خود مرحوم بحرانی قوی تر است! در آن کتاب که نوعی دایرة المعارف یا اصطلاح نامه است، اصطلاحات قرآنی را با روایات معنا کرده است، این هم لغت (شناسی) است، به یک معنا واقعاً لغتنامه است ولی توضیح اصطلاحات است، شاید صدها اصطلاح قرآنی را ایشان معنا کرده است، آیا واقعاً این معنا با معنای لغوی یکی است؟ بنا بر این حتی در استناد به لغت هم تقوا حضور دارد، اما در سطوح مختلف! یکی از آنها همین بود که عرض کردم.

سوال: بر اساس برخی روایات می توان تقلید دیگران از مجتهد را مشروط به عدالت دانست، اما آیا برای عمل خود فرد به اجتهادش هم عدالت شرط است؟

استاد میرباقری: اجتهاد فرد برای خودش هم اگر عادل نباشد حجّت نیست. حجیت در تلقی منوط به عدالت در فهم است. قدما یقین را حجت می دانستند. اما متاخرین در این رأی اشکال کردند لذا جای بحث مطرح است که یقین مقنن می تواند حجت باشد. همین که به حجیت ذاتی یقین خدشه شد می توان به آن قید اضافه کرد. مثلاً کسی که در زمانی غیرمسلمان بوده، و در آن زمان رساله ای نوشته است، وقتی که عادل و مسلمان شد نمی تواند به رساله اش عمل کند. قطعاً رساله اش سودی ندارد و به درد نمی خورد، اکنون که خودش مؤمن شده رساله اش برای خودش حجت نیست. اگر دو باره به استنباط بپردازد به گونه دیگری فهم می کند.

سوال: بر این اساس دین بر خودش مبتنی خواهد شد. چون دین داشتن شرط رسیدن به دین قرار گرفته است.

استاد میرباقری: یک وقت می خواهید بگوئید فهم متخصصانه حجت از دین که می خواهد حجت به عمل باشد منوط به عدالت است. این که در یک سطحی دین با فاسق هم تفاهم می کند بحث دیگری است. از سوی دیگر همین دین می فرماید: «صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ فَهُمْ لا یَعْقِلُونَ»(بقره/171) و یا فرموده است: «إِنَّکَ لا تُسْمِعُ الْمَوْتى»(نمل/80) و نیز: «إِنَّ الَّذینَ کَفَرُوا سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ»(بقره/6) و نیز: «وَ إِذا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ جَعَلْنا بَیْنَکَ وَ بَیْنَ الَّذینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ حِجاباً مَسْتُوراً»(اسراء/45) و یا آمده است: «وَ الَّذینَ لا یُؤْمِنُونَ فی آذانِهِمْ وَقْرٌ وَ هُوَ عَلَیْهِمْ عَمًى»(فصلت/44)

سوال: اگر کافر نفهمد راهی برای هدایت وجود نخواهد داشت.

استاد میرباقری: پایگاه تفاهم با کافر کجاست؟ حجیت اجتهاد و استنباط نیازمند عدالت است. ما نمی گوئیم همه سطوح معرفت دینی نیاز به عدالت دارد، سطحی از معرفت دینی را با کافر هم می شود تفاهم کرد و آن پایگاه تفاهم است. موسی کلیم با فرعون و سحره فرعون تفاهم می کند!

سوال: آیا آن سطح از تفاهم برای کافر تکلیف دینی می سازد؟

استاد میرباقری: بله حتماً. این اجتهاد نیست و نمی گوئیم سحره فرعون اجتهاد کردند.

سوال: شما رجوع به لغت را هم دخیل دانستید.

استاد میرباقری: مجتهد در فهم تخصصی از دین وقتی به لغت رجوع می کند باید عادلانه رجوع کند. مثلاً شما می گوئید به کتاب المنجد رجوع نکن، می گویم چرا؟ می گوئید این بی انصاف ایمان خودش را در لغت دخالت داده است مثلاً برخی ماده «ولی» را به نحو خاصی معنا کرده اند چون معنای این لغت به ایمان او ربط پیدا می کند. اگر در معرفت شناسی فهم به حق و باطل قابل قسمت شد، و پایگاه حق و باطل در فهم به کیف اراده برگشت، مطلب ثابت می شود. به نظر ما فهم دو نوع است: یکی حق و یکی باطل.

استاد صرامی: در باره موضوع اخیر نکته قابل توجه در باره تحقیق در مورد ادیان و حقانیت آن ها است. اگر اسلام، ایمان یا عدالت شرط فهم صحیح باشد تحقیق یک غیر مسلمان و فهم حقانیت اسلام توسط او شاید ناقض سخن آقای میرباقری باشد.

اما در باره موضوع اصلی بحث که اجتهاد بود سخن این است که علم اصول محل اصلی قواعد اجتهاد است. واقعیت علم اصول امور عقلی وعرفی است یعنی ایمان به شکل منطقی در آن دخالت ندارد. فهم و استظهار یک امر شخصی است و به تعداد افراد استظهارات متفاوتی ممکن است وجود داشته باشند. ولی علم اصول به عنوان قواعد کلی، قواعدی عرفی است، اما این که در باره منشأش فرمودند این علم از باور به معصوم به وجود آمده، باید گفت بسیاری از علوم همین طور است، بر فرض در باره دانش هرمونوتیک که در بین غربی ها موجود است می گویند منشأش این است که کتاب مقدّس در بین شان بوده و بر اساس همان کتاب محرّفی که بین شان بوده دانشی به اسم هرمونوتیک پیدا شده است. این که یک علم یک منشأو علت داشته باشد، دلیل نمی شود که آن علّت، حیثیت تقییدیه آن علم هم بشود. این که علت، حیثیت تقییدیه هم باشد دلیلی بر آن نداریم. سابقه تاریخی علم اصول هم، از آن جاست که فقیه خواسته معصوم و کلام معصوم را بشناسد. ولی به هر حال همه این امور و قواعد عرفی است و اگر به این جا برسیم که عرفی نیستند این دلیل بر باطل بودنش است.

انقلاب نسبت را هم اگر شما نتوانید با ذهن عرفی توجیهش کنید به معنای این است که باطل است، چون اسمش مهم نیست، ما با واقعیّتش کار داریم، وقتی سه تا دلیل را پیش یک نفر قرار بدهیم و لو این که کتاب های ما را نخوانده باشد وقتی سه تا دلیل را با هم مقایسه کند، ممکن است به انقلاب نسبت برسد، یعنی تا قبل از این که آن دلیل سوم وجود یابد فکر می کرد که نسبت این دو دلیل اول و دوم چنین است ولی وقتی یک چیز جدیدی به او گفتند رابطه آن دو حرف قبلی برایش عوض می شود. این چیزی هست که هر کسی می فهمد، حقیقت انقلاب نسبت یک اسم پیچیده نیست! اگر برای یک فرد معمولی هم توضیح بدهید می گوید تو قبلاً آن حرفی که فلانی گفت را نگفتی! حالا که این حرف زده شد مسئله فرق کرد، این یعنی انقلاب نسبت. همه اصطلاحات اصول تعابیری است که واقعیت است و اگر نتوانیم این را توجیه کنیم در واقع فسادش را اثبات کردیم، چون علم اصول مباحث عرف است، البته مباحث عقلی هم دارد، مثل اجتماع امر و نهی که عقلیِ صرف است، ولی این بحث عقلی صرف هم مقدمات عقلی می خواهد که انسان باید به آنها برسد، به هر حال منظورم این است که در این بحث هم به این مطلب نپرداختیم که علم اصول که محطّ اصلی اجتهاد است مثلاً یک علم قدسی است.

در بحث تحقیق برای حقّانیت هم اگر ما عدالت و ایمان را این قدر دخالت بدهیم، ممکن است به جاهایی برسیم که نتوانیم نقض هایش را جواب بدهیم.

استاد میرباقری: باید اختیار را در معرفت دخیل قرار دهید یعنی بگوئید کیف اختیار انسان، در کیف فهم دخیل است! ادراک سطوحی دارد، در یک سطوحی اختیارات ما تبعی است، آن جا آن چیزی که فهم ما را شکل می دهد اراده های حاکم بر ماست، الوهیّت حضرت حق ما را آن جا به یک تعبیری مجبور کرده که بفهمیم، البته تعبیر مجبور غلط است، در واقع ما فاعل تبعی هستیم. در یک سطوحی هم ما فاعلیم و اجازه حضور اراده مان را به ما داده اند، آن جا کیف اراده مان در کیف فهم دخیل می شود، یعنی وقتی می خواهیم بفهمیم دو نوع می فهمیم. البته این مطلب با نگاه پوزیتیویستی نمی سازد، نگاه پوزیتیویستی در صدق و کذب تطابق را معیار قرار می دهد و فقط به دنبال صدق و کذبی است که به تطابق آن هم به تطابق حسّی برمی گردد. ولی اگر کیف اراده انسان را در کیف فهم انسان و تفسیرش دخیل دانستید، آن وقت فهم یک معیار دیگری پیدا می کند که عبارت است از معیار حقّانیت که غیر از معیار صدق و کذب است. معیار حقّانیت فهم به تبعیت از اراده حضرت حق مرتبط است. این ادعا در معرفت شناسی مطرح است که به طور کلی معرفت را به حق و باطل تقسیم می کند و فرآیند پیدایش معرفت را در دستگاه حق و باطل متفاوت می داند. این معیار در اجتهاد هم می آید، نه فقط در اجتهاد! بلکه در فیزیک، ریاضیات و جامعه شناسی هم می آید، علاوه بر علوم انسانی حتّی علوم تجربی هم در این لایه علم انسان حق و باطل پیدا می کند. این یک بحث معرفت شناسانه است که حاضریم طرح کنیم.

دو سؤال حضرت عالی هم سؤالات جدی است که آیا علم اصول علمی قدسی است یا نه؟ و معنای قدسی بودن چیست؟ دوم این که اگر ما در همه جا عدالت را در صحّت فهم دخیل کردیم پایگاه تفاهم با دین به چه چیزی برمی گردد؟ آیا باید انسان عادل باشد تا دین را بفهمد، پس بنابراین هیچ وقت تفاهم آغازین واقع نمی شود، یعنی کسی که می خواهد دین را بپذیرد، در ابتدا بر اساس تعریف این دین عادل نیست، این را باید تحلیل کنید، به نظر من می شود برای تقوا سطوحی قائل شد و گفت سطحی از تقوا تبعی است. آن سطح تبعی از تقوا برای فهم تبعی حجّت است. سطحی از تقوا، تقوای اختیاری است در فهم اختیاری از دین دخیل است. سحره فرعون «آمَنَّا بِرَبِّ الْعالَمینَ»(اعراف/121) گفتند، ولی خود فرعون واقعاً در همان سطح هم بلا فاصله فهم خودش را تغییر داد و گفت او رئیس شماست و او سحر را به شما یاد داده، یعنی کار حضرت موسی را به سحر اعظم برمی گرداند، و واقعاً هم تفسیر می کند، و تمام کارهایی را که آنها کردند موسی ع هم می کند. بلا فاصله وقتی می خواهد فهم خودش را عوض کند تفسیر جدید می کند این تفسیر جدید موجب می شود که کم کم خودش هم به شبهه می افتد، یک سطح تبعی از فهم پایگاه احتجاج است، در آن جا اختیار نقش اساسی ندارد، در آن جا حجیّت را به علیّت برمی گردانند و می گویند دستگاه علیّت هم فهمی و هم ذهنی ایجاد می کند، ولی ما هم فهمی را به الوهیّت برمی گردانیم و می گوئیم اله واحد فهم هماهنگ ایجاد می کند، این مطلب مربوط به آن سطح تبعی است، ولی وقتی می رسیم به لایه های بعدی که اختیار دخیل می شود در آن جا دیگر کیف اختیار در کیف فهم دخیل است.

سوال: همان فرعون گفت «آمنتُ»(یونس/90)

استاد میرباقری: خدای متعال که سخن فرعون را تصدیق نکرد، قرآن می گوید خودش گفت آمنتُ، یک روضه خوانی گفت شمر وقتی از مقتل بیرون آمد گفت صدای صدیقه طاهره را شنیدم، کسی گفت بی انصاف شمر این قدر مقامش بالاست که حضرت را مکاشفه کند! گفت من که نگفتم. گفتم شمر گفته! خداوند می فرماید فرعون گفت: آمنتُ، فرعون کِی راست گفت که این دوم باشد! این را قبول دارم که اگر همه سطوح فهم اختیاری باشد، یعنی آدم هر جا که می رسد اختیار داشته باشد فهم خودش را عوض کند، هیچ وقت احتجاج بین ما و خدای متعال تمام نمی شود، چرا؟ به خاطر این که هر وقت خدای متعال می خواهد به ما احتجاج کند ما پایگاه فهم خودمان را عوض می کنیم و اصلاً حرف او را نمی فهمیم، این به این معناست که اگر ما خودمان الهی در عرض خدای متعال باشیم هیچ وقت تفاهم نمی کنیم، «لَوْ کانَ فیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدتا»(انبیاء/22)بعضی ها گفتند چه اشکالی دارد دو اله با هم تفاهم کنند؟ اصلاً دو تا اله محال است که با هم تفاهم کنند، پایگاه تفاهم ندارند، این که ما با خدای متعال تفاهم می کنیم به خاطر الوهیّت اوست، یک جاهایی ما را وادار به فهم می کند که نمی توانیم نفهمیم، یک جاهایی به ما اختیار می دهد، آن جایی که به ما اختیار می دهد اگر تابع شدیم حرفش را می فهمیم ، آن جایی که اختیار را از ما سلب می کند و ما را فاعل تبعی می کند، می فهمیم! ولی از آن جایی که اختیار به ما می دهد اگر تبعیّت کردیم حرفش را می فهمیم و اگر تبعیّت نکردیم حرفش را نمی فهمیم، لذا خدای متعال اگر می خواست در همه مراتبِ فهم ما را مجبور کند در همه مراتب مجبور بودیم بفهمیم، این ها درست است. لذا یک منطق جبری برای فهم درست می شد، ولی این طوری نیست، در یک سطوحی ما نمی توانیم تخلّف کنیم، الوهیّت او ما را وادار می کند، حجّت برای ما تمام می شود، بعد از این که حجّت تمام شد اگر خواستیم می فهمیم، اگر نخواستیم دیگر در قدم بعد فهم واقع نمی شود. واقعاً فرعون حرف حضرت موسی را نمی فهمد، خدا رحمت کند استاد عزیزمان مرحوم آقای حسینی می فرمود شمر روز عاشورا به وجود مقدس سید الشهداء گفت نمی فهمم چه می گوئی؟ حبیب گفت اگر یک راست در عمرت گفته باشی همین است! واقعاً نمی فهمید. حالا ان شاء الله سؤال های جدی ای ماند که اگر خدای متعال فرصتی داد در محضر اساتید هستیم، مبانی این بحث ها را یک به یک باید مورد دقت و گفتگو قرار بدهیم، ان شاء الله از محضر عزیزان کمال استفاده را می کنیم.

من واقعاً باید از اساتیدی که حرف را تحمّل می کنند و اشکال می کنند تشکر کنم که ان شاء الله این حرف تنقیح شود و اشکالاتش رفع شود و رشد کند.

منبع: سایت استاد میرباقری

=========================================================================
متن مشروح این نشست با اندکی تفاوت در سایت فهیم نیز به شرح ذیل انتشار یافته است:
 

حجت­ الاسلام والمسلمین قاضی­ زاده:

بسم الله الرحمن الرحیم. جلسات امسال مؤسسه فهیم را ما با روش­شناسی­های فقهی آغاز کردیم و جلسه هفتمی است که با این موضوع برگزار می­کنیم. بحث اجتهاد یکی از مسائل بسیار عمده­ای است که باید در حوزه تخصصی فقهی و اعم از حوزه فقه، در استنباط­های علوم اسلامی مورد توجه باشد. امروزه یکی از نکات قابل توجه، توجه به روش­هایی است که در نوع استنباط احکام از سوی محققان و از سوی فقها یا اندیشمندان اسلامی مورد توجه قرار گرفته یا احیاناً به کار می­رود.

ما جلسات مختلفی داشتیم مثلاً در حوزه روش­شناسی اجتهاد قم، اجتهاد نجف، روش­شناسی مرحوم آیت الله بروجردی به طور خاص، بحث فقه فردی و فقه اجتماعی و روش­شناسی­هایی که در این حوزه بوده و امروز هم از برادر بسیار عزیزم حضرت استاد میرباقری دعوت کردیم با توجه به دیدگاه­هایی که بالأخره ایشان و مجموعه همراه و هم­نظر ایشان در فضای بحث­های اجتهادی دارند، بحث را با دیدگاه­های ایشان در این جلسه شروع کنیم. در آغاز طبق معمول ما، استاد به مقداری که لازم می­دانند، مطالب اولیه­شان را می­فرمایند. دوستان هم اگر که سؤالی داشتند در برگه بنویسند و از مباحث استاد میرباقری و جناب آقای صرامی استفاده می­کنیم و بعد یک بخشی از جلسه را هم به سؤالات حضار اختصاص می­دهیم، که هم به صورت کتبی و هم به صورت شفایی اگر نظری داشتند، انشاء­الله از نظر آنها بهرمند شویم.

حجت‌الاسلام والمسلمین دکتر میرباقری:

بسم الله الرحمن الرحیم. اولاً تشکر می­کنم از دوستان که این جلسه را برگزار کرده­اند، تا این بحث مورد بررسی قرار بگیرد. دوم این‌که من مدعی نظریه­پردازی نیستم، آقایان بزرگواری کرده­اند. من خدمت­شان عرض کردم که جلسه مناظره نیست، چون مناظره به معنای این که دو نفر هستند، معنی متعارفش هم همین است و معنی لغوی آن این نیست که با هم اختلاف نظر دارند و می­خواهند جنجالی سر مواقف اختلاف بکنند، بحث سر این است که می­خواهیم با هم گفتگو بکنیم و انشاء الله کمک کنیم به همدیگر برای رشد بحث. سوم اینکه جناب آقای غرویان که تشریف ندارند، ما غائبانه به ایشان تسلیت عرض می­کنیم و از حضرت آقای صرامی که بزرگواری کرده­اند، با ضیق وقت­تشان قبول کرده­اند، که عرایض ما را بشنوند، تشکر می­کنم.

این بحث، بحث گسترده­ای است. طبیعتاً باید این بحث، خُرد بشود، تا قابل بحث بشود، و قابل بررسی پژوهشگرانه بشود، مشاهده فرمودید که در رساله­های دکتری معمولاً می­گویند، موضوع باید خیلی خُرد باشد تا بشود، بحث را دقیق و محققانه و پژوهشگرانه جلو برد. این موضوع روش اجتهادی، بحثی است که حداقل ده­ها جلسه باید روی اجزای آن بحث بشود. بنابراین پیداست که الآن بحث بر سر جزئیات این نظریه نیست، فقط یک کلیاتی را در فضای روش اجتهاد مطرح کنیم و بخصوص جریان اجتهاد معاصر را آسیب­شناسی کنیم. عناوینی که حقیر به­صورت خیلی گذرا به آن می­پردازم، یکی روش اجتهاد چیست  و این بحثی است که ما اول به آن می­پردازیم و دوم ضرورت پرداختن به این بحث و واکاوی مجدد روش اجتهاد در شرایط کنونی ماست، چه ضرورتی ما را به اینجا رسانده که این بحث­ها را از نو مورد دقت قرار بدهیم و طبیعتاً در پی این دو آسیب­شناسی اجمالی نسبت به اجتهاد کنونی یا روش­های اجتهادی که الآن وجود دارد، و دارد متداول می­شود، نظر داشته باشیم. در پایان هم اگر فرصتی بود، یک سری بزنیم به مبانی، این که ببینیم چه تحولی در مبانی باید اتفاق بیفتد تا ظرفیت اجتهاد به حدی برسد که بتواند مسائل امروزین مورد نیاز ما و دنیای اسلام را پاسخ بدهد.

در تعریف خیلی لازم نیست توقف کنیم، روش­شناسی اجتهادی یک دانش درجه دو و فرا نگرانه­ای است که با یک دید استعلایی ما روش اجتهاد بخصوص روش اجتهاد شیعی را در طول تاریخ مورد دقت قرار می­دهیم و به­خصوص تکامل و تحول این روش را موضوع بحث قرار می­دهیم و طبیعتاً در پی این نگاه استعلایی، می­توانیم برسیم به این که ضرورت کنونی ما چیست و چگونه می­شود علم اصول و روش اجتهاد شیع را به سطحی از بالندگی برسانیم، که بتواند مسائل امروزین ما را جواب بدهد. بر همین اساس کاملاً پیداست ضرورت بحث هم و بازنگری مجدد به روش اجتهاد نیازمندی­های جدیدی است که متوجه دستگاه تفقه شیعه شده است.

ما مبتلا به یک سلسله مسائلی شدیم، که باید پاسخ بدهیم که مسائل جدیدی است و مهم­ترین آن مسئله مدیریت و سرپرستی اجتماعی است. آن هم مسئله سرپرستی و حکومت به مفهوم جدید و با وضعیت جدیدش هست. یعنی به تعبیر دیگر یک موقعی ما اگر می­خواستیم فقه مقارن داشته باشیم، فقه های مقارَن ما که مورد دقت قرار می­دادیم، فقه اهل­سنّت بوده است، مسائل حکومت در مقیاس مباحث دولت عثمانی و پاسخگویی مسائل آن حکومت­ها در فقه اهل­سنّت بوده و بعد مقارنه­ای می­کردیم و نظریات فقهی خودمان را براساس فقاهت شیعه نسبت به آن مسائل بیان می­کردیم.

ولی حقیقت این است که مسائلی که امروزه پیش­روی ما هستند، بسیار فراتر از آن مسائل هستند، مسئله دولت در دورة معاصر، مسائل دولت­های ساده نیست، مثل دولت عثمانی یا دولت صفوی و شاه عباس و غیره. مسئله، مسئله تکامل اجتماعی و سرپرستی تکامل اجتماعی است، همانی که تعبیر امام(رضوان الله تعالی علیه) این بود که نبض زمان در اختیار حوزه­ها باید باشد. چیزی فراتر از پاسخگویی به مسائل مستحدثه در مقیاس حکومت است، مسئله رهبری حوادث اجتماعی آن هم در مقیاس مواجه تمدنی و در مقیاس مسائل جهانی است.

من اینجا اشاره کنم، تفاوتی که حقیر در نگرش امام به مسئله ولایت فقیه می­بینم، یکی در مبانی است و یکی در مقیاس تصرف فقیه است. امام مقیاس تصرف فقیه را رهبری حوادث برای تغییر موازنه در جهان می­دانستند. پاسخگویی به مسائل در این مقیاس موضوع امروزین فقه ماست، و طبیعی است این غیر از فقه احکام موضوعات است و حتی غیر از فقه نظامات است. فقه تکامل اجتماعی است، یعنی مدیریت تکامل است که در آن نظامات تکامل پیدا می­کنند. حالا سؤال این است که اگر بخواهیم فقه را وارد این مقیاس کنیم ، از پاسخگویی به مسائل مستحدثه، آن هم با روش فقه موضوعات، خارج بشویم به فقه احکام نسبت­ها و ساختارها، نظام و بعد هم تکامل نظامات اجتماعی و قبل از آن هم تکامل اراده­های انسانی، روش اجتهاد چه تحولی باید پیدا بکند.

بنابراین مسائلی که الآن ما با آنها مواجه هستیم، مسائلی نیست که در احکام سلطانیه و مابعد اینها مطرح شده، من صریح بگویم برخلاف این­که بعضی­ها خیال می­کنند آیت الله منتظری در حکومت دینی، خیلی حرف­های مهمی زدند، به نظر من در حد احکام سلطانیه است و اصلاً ربطی به موضوع حکومت ندارد به مفهوم امروزین خودش. اصلاً آن چه در آن کتاب آمده پاسخگوی نیازهای امروزین جامعه ما نیست. ما با مسائل دیگری مواجه­ایم که باید به آن بپردازیم و طبیعتاً شیوة اجتهاد کنونی ما کافی نیست، نه این که غلط است که حالا همین را باید بحث بکنیم.

ما باید نظریات کلان مدیریت اسلامی و بالاتر از دولت اسلامی را حتی مطرح بکنیم، باید به آن بحث­ها بپردازیم و خلاصه خاستگاهی که الآن برای نظریات فقهی در حکومت دینی مطرح­اند، متفاوت با گذشته است. یک موقعی در دورة‌ مشروطه بوده، تازه آغاز تعامل جدی دنیای اسلام و فقه شیعه با نظام غربی و دموکراسی بوده، مثلاً نظریه آقای ناینی شکل گرفته است. خاستگاه بحث حکومت دینی و مباحث فقهی، فقه حکومتی آن در دوره گذار از تجدد است، ما داریم از تجدد عبور می­کنیم، به سمت حکومت جهانی اسلام و اصلاً مسائلش فرق می­کند، لذا من به نظرم می­آید مثلاً بحث حکومت ولایی که آقای کدیور مطرح کردند، واقعاً نتواسته­اند خاستگاه نظریه­ها را ببینند. نظریه امام را کنار نظریه مرحوم نائینی آورده­اند، این اصلاً اشکال روش­ پژوهشی دارد. مقیاس دو نظریه متفاوت است. دو درک از حکومت و مأموریت حکومت است، اصلاً ربطی ندارد و لذا یک جایی انفعال در مقابل دموکراسی است، یک جایی عبور از دموکراسی است، دو تا نظریه غیرقابل مقایسه هستند. یک آقایی می­گفت که یکی از شعرای عراق می­گفت که من شعرای فارسی زبان را می­شناسم، گفتم دو تا از اینها را نام ببر ، گفت، حافظ و علیرضا قزوه، گفتم احسنت. این معنایش این است که خیلی آگاهی داری واقعاً مقایسه کردن این دو تا بی­معناست. یا فرض کنید، بهمنیار را که مقرر حکمت مشاعی است، مقایسه کند با ملاصدرا که مؤسس یک مکتب است، اینها اصلاً قابل مقایسه نیستند. امام مؤسس یک مبنای جدید هستند چه ربطی دارد به نظریات دیگران که آورده­اند، حالا کار ندارم. عدم درک از موضوع،  حکومت و سرپرستی و این­که سرپرستی الهی و غیرالهی دارد، این مشکل درست کرده است.

در هر صورت آن چه که ضرورت بحث روش اجتهاد در دورة معاصر است این است که ما با مسائل جدید در مقیاس جدید مواجه­ایم، که باید آن مسائل و موضوع را مورد بحث قرار بدهیم، که مهم­ترین آن مسئله حکومت و سرپرستی تکامل و تغییر موضوعات است، نه پاسخگویی به موضوعات کلان. یعنی گاهی شما موضوعات خرد را جواب می­دهی، گاهی موضوعات کلان را، موضوعات کلان را هم گاهی تجزیه می­کنید به موضوعات خرد، مثل این که پول و بانک را بحث می­کنید براساس احکام معاملات، تجزیه می­کنید، بانک یک عنصری از نظام سرمایه­داری است، تجزیه­اش می­کنید بانک را، بعد می­آیید تطبیق می­دهید به معاملات، یک موقعی احکام نظامات را مطرح می­کنید و می­خواهید نظام پولی مثلاً اسلام را تعریف کنید، یک موقعی می­خواهید تکامل نظامات اجتماعی را بحث بکنید و نبض زمان در اختیار تفقه باشد، طبیعتاً مقیاس اجتهاد عوض می­شود. حالا بر این اساس آن چه نظریه حقیر است این است که اجتهاد شیعی در طول تاریخ مبتنی بر سه رکن اساسی بوده است و آن سه رکن ایمان، عقلانیت و تفاهم بوده است. تعبد، تقنین و تفاهم، این سه رکن اصلی اجتهاد شیعی بوده است. همین کاری که در اجتهاد شیعی اتفاق می­افتد که از بررسی صدور، جهت صدور و دلالت و تعارض ادله، بعد هم احکام حالت فقدان دلیل، همه اجتهاد با این دامنه گسترده خودش و با اصول اساسی علم اصول و زیرساخت­های علم اصول که قواعد عرفی عقلایی و عقلی هستند این سه دسته قواعد به کار گرفته می­شوند در این فرآیندی که عرض کردم صدور ، جهت صدور، دلالت و تعارض ادله و احکام فقدان دلیل همه اینها مبتنی بر این سه اصل کلی هستند، تعبد، تعقل و تفاهم، یعنی ایمان، عقلانیت و تفاهم بین الأقران، و این پایگاه حجیت است. استفراغ ­الوسعی که آقایان در تعریف اجتهاد می­گفتند، یعنی همین سه رکن و پایگاه حجیت همین است . یکی از ارکان جاری در اجتهاد ما تعبد است، ممکن است گاهی بزرگان در تعریف اجتهاد، اجتهاد را یک طوری تعریف کنند، که ما مجتهد یهودی هم بتوانیم داشته باشیم و این را می­گویند فن است. ولی حقیقت این است که آن چه که در اجتهاد ما است صرفاً یک فن نیست، در قواعد اجتهاد ما تعبد به وحی و ایمان به وحی و درک شأن  تخاطب شارع است، که تخاطب شارع یک تخاطب عرفی نیست، یک تخاطب فرا عرفی است، یک تخاطب فرا زمانی است، یک تخاطب است که در مقیاس عصمت وجود دارد، شما در علم اصول وقتی رجوع کنید، جزء ارتکازات اصولیین است و مجتهدین ما که این خطاب، خطاب معصوم است، خطابی است که بین اول و آخرش ولو این که در طول دو سه قرن صادر شده باشد، هیچ تعارض نیست، هماهنگی است و می­بینید که جمع بین عام و خاص می­کنند، عامی که از یک معصوم است و خاصی که از معصوم گذشته یا آینده است، این در جمع ناظر به نوعی از ایمان خاص و ارتکاز خاصی است که وجود دارد، یا فرض کنید مثلاً در نسبت بین خطابات می­آیند جمع بین عام و خاص که می­کنند، به حاکم، محکوم و وارد، مورود می­رسند به بحث انقلاب و نسبت می­رسند. شما هیچ وقت چنین چیزی را در یک خطاب عرفی در یک سند عرفی نمی­توانید داشته باشید. دو نفر فرض کنید در یک روستا با هم معامله کردند یک سندی نوشتند، شما این قواعد را اصلاً آنجا قابل اعمال می­دانید؟ قواعد انقلاب و نسبت را؟ نه فقط در آنجا ، اگر یک نزاع بین­المللی شد، یک سند حقوقی بین دو تا کشور نوشته­اند، این جا، جای انقلاب و نسبت است؟ این قواعد اصولی مال شأن تخاطب شارع است. این که ما می­گوییم ایمان وجود دارد، این است. اگر شما می­گفتید، مثلاً سکولارها بیایند و روش­شناسی بدهند برای اجتهاد، اینها حذف می­شد. نمی­آمدند براساس تعبد، هماهنگی عدم تعارض و اینکه یک اراده جدی حاکم است در صدر و ذیلش، این طوری بحث نمی­کردند و این طوری هم بحث نمی­کنند. آنها روش­شان روش دیگری است. بنابراین تعبد بوده و این تعبد هم این طوری نبوده که فقط در قواعد باشد، در خود فعل استنباط هم حضور ایمان و تعبد به صورت تحول در گمانه­زنی و به صورت اتحاد در گزینش و استظهار در پردازش وجود داشته است، یعنی واقعاً فقیه وقتی می­خواسته گمانه­زنی بکند، خودش را مقید به یک چیزهایی نمی­کرده، ولی در گزینش اتحاد پیدا می­کرده است، علامت این اتحاد این است که فقیه، وقتی می­خواهد فتوی بدهد راجع به آب چاه و ملزومات آن، چاه خانه­اش را پر می­کند. این همان اتحاد در گزینش است. بنابراین هم تقوای در استناد، در احوال فقها وجود داشته و هم اجتهاد متقوم به این تقواست، این که می­گویند ملکة قدسی است، برای این است که اجتهاد یک فن نیست، هیچ­گاه یک آدم غیرمسلمان نمی­تواند، فقیه در اسلام باشد. عقیده ما این است، اجتهاد از مقوماتش ایمان است. هم در شأن تخاطب و فضای قاعده­مندی این باید بیاید و هم در فعل استنباط، تقوی باید حضور پیدا بکند، و این در اجتهاد شیعی بوده است. و علاوه بر این تقنین، یعنی کار عقلی که می­شده است، تعبد به وحی را مقنن می­کرده­اند. یعنی این طور نبوده که یک فقیهی بیاید بگوید من نافله شب می­خوانم، ایمانم درجه فلان است، فتوایم این است، قبول کنید. وقتی وارد بحث با اقران می­شدند، تعبد را قاعده­مند می­کردند و بعد هم این قاعده­مندی را به تفاهم می­گذاشتند، اول با شاگردان خودشان، بعد هم به محققین و اقران خودشان، این روش تاریخی شیعه بوده است و اصلاً استفراغ الوسع اجتماعی یعنی همین،  پایگاه حجیت همین است.

​

منتها نکته این است که ظرفیت تعبد و نیاز به استظائه به شرع ظرفیتی است که در شرایط اجتماعی متحول می­شود، متکامل می­شوند، بنابراین هم درک از شأن تخاطب تغییر می­کند، یعنی ما شأن تخاطب شارع را شأن مدیریت همه شئون حیات و تکامل اجتماعی می­دانیم، نه شأن پاسخگویی به مسائل مستحدثه، شأن سرپرستی دولت­ها می­دانیم نه شأن این که دولت­ها مدیریت بکنند، مسأله­سازی بکنند، ما استظائه بکنیم در پاسخ به مسئله. الآن در مقیاس کنونی، جریان تجدد مسئله­سازی کند برای ما، مثلاً در حوزه اقتصاد، بانک، بیمه، پول، اعتبارات و... اینها را درست کند، ما پاسخگوی به مسائل مستحدثه باشیم، که این شأن استظائه به دین نیست، شأن تخاطب شارع فراتر از این است. نمی­خواهم بگویم که در این مقیاس جواب نباید داد، بحث رهبری حوادث و رهبری موضوعات آن هم در مقیاس جهانی است. بنابراین تلقی از شأن تخاطب وقتی ارتقاء پیدا می­کند، ارتکازاً در ایمان فقها یک مرتبه دیگری از استضائه به نور وحی واقع می­شود، طبیعتاً باید در قاعده­مندی­اش باید متناسب با آن سطح از ایمان شکل بگیرد و بعد به تفاهم بین الاقرانی گذاشته بشود، آنگاه به حجیت می­رسد.

این اجماعی از آن چیزی بود که باید اتفاق بیفتد، حالا این را من اشاره بکنم که بحث­هایی که ما در حوزه روش اجتهاد مطرح می­کنیم، بعضی بحث تحلیل فقه است، بعضی­ها می­رود در فلسفه فقه، بعضی­ها می­رود در علم اصول، بعضی­ها می­رود در فلسفه علم اصول، اینها باید همه­اش مورد توجه قرار بگیرد که ما نمی­خواهیم اینجا اینها را بحث بکنیم. آن چه که به نظر می­آید به لحاظ مبنا باید در آن تحول پیدا بشود، یکی در تلقی از دین و شأن تخاطب شارع، اصلی­ترین مسئله روش اجتهاد مسئله شأن تخاطب است. همه قواعدی که شما برای تفاهم با شارع به کار می­گیرید، این قواعد، قواعد شأن تخاطب است. متناسب با شأن تخاطب است. ما باید بدانیم دین الهی چیست، دین جریان شریعت است، دین شریعت و احکام مبتنی بر سلسله ملاکات ذاتی اشیاء، یا دین جریان الوهیت است و از طریق جریان ولایت، واقع می­شود می­رسد به مناسک ولایت، می­شود شریعت. یعنی ملاکات احکام برمی­گردد به تناسبات ولایت حقه. بنابراین الوهیت، شریعت، ولایت دین، این دین چیست و نقش دین این است که یک سلسله قوانینی برای نظم اجتماعی بشر ارائه می­دهد. دیده­اید بعضی­ها وقتی می­خواهند ضرورت بعثت انبیاء را بگویند، می­گویند: بشر مثلاً مدنی بالطبع است، نیاز به قانون دارد، قانون هم قانونگذار می­خواهد، قانونگذار هم باید بیرون از جامعه باشد و دخیل نباشد در نفی خدای متعال، مبلغ و مجری می­خواهد، می­شوند انبیاء و ائمه، این معنایش این است که دین برای ایجاد نظم مادی برپا شده است. نظریه مرحوم محقق اصفهانی در بحث حسن و قبح یک جاهای به همین می­رسد که می­گویند غایت حسن و قبح رسیدن به نظم اجتماعی است. این نیست، واقعیت این است که دین جریان الوهیت و ولایت است برای سرپرستی قرب انسانهاست و ایجاد کمال یعنی ایجاد قرب و آن وقت اگر این شد، مقیاس تفقه ما یک تحولی باید پیدا بکند، تفقه ما الآن مقیاسش احکام و موضوعات، آن هم در حد واحد مطالعه فرد است، هم واحد مطالعه در فقه باید تغییر بکند، از فرد به جامعه و هم احکام از احکام موضوعات باید به احکام کل متغیر و ایجاد کل متغیر و تکامل در متغیر ختم بشود. یعنی آن چه موضوع سرپرستی است، پاسخگوی به احکام و موضوعات منفصله نیست، این است که کل اجتماعی را از یک وضعیت، می­خواهد به وضعیت دوم ببرد و احکام حرکت دادن و تغییر کل به سوی کل است. احکام فقه حکومتی به لحاظ حکم به لحاظ مکلف به لحاظ موضوع و متعلق، به لحاظ انتصار، به لحاظ سوابق ثواب و عقاب و احکام فردی متفاوت است. در هیچکدام از اینها مشترک نیست. احکام فقه حکومتی، احکام کفایی و احکام عینی نیستند. احکام متوجه به کل هستند، انتصار­شان، انتصاری است که باید کل انجام بدهد و ثواب و عقاب­شان، ثواب و عقاب مشاع است، طاعت مشاع است ثواب و عقاب هم مشاع است، معصیت مشاع است ثواب و عقاب هم مشاع است. این قدم اول بحث بود. بعد از این آن چیزی که به نظر من باید بحث بشود که در فرصت بعدی عرض می­کنم، بحث آسیب­شناسی اجتهاد معاصر است که دو تا آسیب دارد، یکی تحجر است، یکی انفعال است. و خطر انفعال در مقیاس روش اجتهاد بزرگترین خطری است که حوزه را تهدید می­کند. یعنی سکولار شدن اجتهاد حوزه، از طریق توسعه بناء عقلاء که خیلی­ها دارند می­گویند، بی­تعارف می­گویم، مثل آقای کدیور، از طریق ارتکازات عرفی، مثل حضرت آقای صانعی، اینها خطر سکولار کردن روش اجتهاد است، از طریق قواعد عقلی، مثل بعضی دیگر که روش سیستمی و عریان دارند،  در روش اجتهاد می­آورند، اینها آفات اجتهاد است، که بعداً عرض می­کنم.

حجت‌الاسلام والمسلمین قاضی­زاده:

خیلی ممنون، تشکر می­کنیم از جناب استاد، من باید چند دقیقه­ای مباحث علمی ایشان را عُرفی بکنم، در حدی که خودم متوجه شدم، برداشتی که من کردم این است، دربارة اجتهاد سه نکته را فرمودند، اول: تعبد یا ایمان، دوم: عقلانیت یا قاعده­مندی وسوم: تفاهم. در واقع فقه قدیم ما این سه پایه را دارد، تعبد، قاعده­مندی و تفاهم، ولی الآن با توجه به فضای جدیدی که در نیازهای فقهی و فضای کلی که روابط اجتماعی یا به تعبیر ایشان تخاطبی که شأن شارع در دوران معاصر است، ما باید این سه تا را متحول کنیم، و دو نکته بعدی هم ایشان فرمودند: نکته اول این که نظام شریعت به جای این که حاشیه­ای باشد بر نظامات دیگر، مثلاً فرض کنید، در دنیای جدید مطالبی را به آن برسند، بعد ما در بارة آنها نظر بدهیم و یا حاشیه­ای بزنیم، ما باید خودمان نظامات را ایجاد کنیم و برای همین فضای دین را یک فضای گسترده و متکاملی دیدند که بالأخره باید به لحاظ روش به روش­هایی و یا به ابزارهایی دست بزنیم، که بتوانیم ما خودمان نظام­ساز باشیم، نظامات را تشکیل بدهیم، نه این که حاشیه­ای بر دیدگاه­های دیگر داشته باشیم.

 نکته دوم فرمودند: در همین مباحث از فرد به جامعه و تغییر موضوعات از فرد به کل متغیر باید به آن توجه کرد، که انشاءالله این را در مرحله بعد خصوصیات ویژه­اش را از ایشان سؤال خواهیم کرد، و نسبت به سه تا فضای توسعه­ای که الآن وجود دارد،  یکی توسعه بحث سیره عقلاء، یکی توسعه نظامات عرفی و یکی توسعه بحث عقلانیت، به عنوان راهکارهایی در گذر از فقه قدیم به فقه جدید که بتواند مسائل را حل بکند، جناب استاد نظر داشتند و می­گفتند هر سه تای اینها با اشکالاتی مواجه است.

جناب آقای صرامی شما تا اینجا اگر مطلبی دارید، بفرمایید تا ما بتوانیم در مرحله بعد هم یک مقداری این بحث­ها را روشن­تر از استاد میرباقری سؤال بکنیم، تا ببینیم به چه نتیجه ای میرسیم.

حجت‌الاسلام والمسلمین صرامی:

بسم الله الرحمن الرحیم. من استفاده کردم از فرمایشات حضرت استاد میرباقری، اساساً خودم را در موقعیتی که با حضرت استاد به تعبیری مناظره داشته باشیم نمی­بینم، فکر می­کنم با تجربه­ای که من از محضر ایشان دارم و استفاده­هایی که کرده­ام، لازم است که در یک چنین جلساتی حداقل ابعاد افکار و موضوعاتی که ایشان و کسانی که مثل ایشان می­اندیشند، یک مقداری بازتر بشود، خودش کفایت می­کند. یک نکته هم در ابتدا به عنوان نقطه مثبتی که به طور کلی در بحث­های حاج آقای میرباقری من دیدم و استفاده کردم عرض بکنم و بعد یک نکاتی است در ادامه خواهم گفت و آن این است که اگر در واقع یک چنین روشی که ایشان دارند، در اندیشیدن و در ارائه مطالب جا بیفتد، گذشته از این که حالا محتوای آن تا چه اندازه صحیح است یا ناصحیح است، و می­شود از آن دفاع کرد، ولی به لحاظ روشی این قابلیت را دارد، که می­تواند وارد گفتگو بشود با فلسفه­های غیر دینی. در واقع یکی از اشکالات حوزه­های اندیشه ما به عنوان حوزه­های اندیشه دینی این است، که به لحاظ تاریخی طوری شکل گرفته، که امکان گفت­وگو با اندیشه­های دیگر برای ما به صورت سنتی کم است، و یکی از علل این که ما نتوانستیم، افکار خودمان را در دنیا ارائه بدهیم، یا خیلی وقت­ها مخصوصاً افکار شیعه مظلوم واقع شده، و با عنوان اسلام افکار دیگری به خورد افکار داده شده است، شاید علتش هم همین باشد که ما روش­های ارتباطی، یعنی اندیشه ما و تفکر ما طوری است که امکان ارتباط با فلسفه­های غیر دینی یا امکان ارتباط با آن کسانی که پیش­فرض­های ما را قبول ندارند، یک مقدار ضعیف است یا کم است و بحث­های ایشان از این جهت خیلی خوب است که می­تواند انسان را وارد یک فضاهای پیشینی در مباحث بکند.

اما واقعیت این است که این طور فضای بحث، همان طور که این خاصیت را دارد که عرض کردم، یک آسیب مهمی هم دارد و آن این است که ابتدا باید ادبیات سازی کافی در موردش بشود. یعنی در واقع یک چنین بحثی را ما باید از درون اندیشه اسلامی ارائه بدهیم، تا آن خاصیت خودش که عرض کردم که می­تواند در مقابل اندیشه­های فرادینی و فلسفه­های فرادینی قرار بگیرد، و یک چنین ظرفیتی را دارد، ولی ابتدا باید در مولد خودش و در موطن خودش بتواند خودش را بازسازی کند، و با افکاری که در آنجا زاده شده ارتباط منطقی برقرار کند، تا وقتی در موطن خودش تثبیت شد، آن وقت آن ظرفیت ارتباط گیری در خارج از خودش، بتواند آن ظرفیت را هم نشان بدهد و از آن استفاده بشود. در این جلسه هم یک مقداری همین بحث است،  اشاره­ای هم که آقای قاضی­زاده کردند، که در واقع مطالب علمی ایشان را بتوانیم ما عرفی بکنیم، واقعش این است که با یک سؤالاتی انسان ابتدا روبه­رو می­شود، که سؤال کردن در مورد این مباحثی که حاج آقا مطرح می­کنند، بیشتر برای این است که آن رسالت ادبیات­سازی این افکار شاید تأمین بشود و بتواند یک شکل صحیح و منطقی­تری و قابل درک­تری پیدا بکند.  وقتی ما وارد بحث اجتهاد و روش­های اجتهاد می­شویم، منطقی این است که با ادبیات خودمان توضیح بدهیم، که منظور ما از اجتهاد چه چیزی است، آیا همان تعبیری است که فقهاء می­کنند، بعد وقتی که اجتهاد را معنا کردیم، می­گوییم: منظورمان از روش چه چیزی است، آیا روش فکر کردن است یا این که نه، منظور ما از روش یکسری مباحث خیلی پیشینی­تر و مبنایی­تر است که باید به آنها بپردازیم. یا این که اینها نیست، بحث سومی که در صحبت­ها بود مشکل ما اصلاً تعریف اجتهاد یا فرض کنید تعریف روش نیست، بلکه مشکل ما وضعیت موجود ما است، مسائلی است که با آن روبه­رو است، مسائل متحولی است که با آن روبه­رو هستیم، و باید این مسائل را ابتدا بشناسیم، تا وقتی این مسائل را شناختیم، آنگاه خود به خود آن اجتهادی که مورد نظر است، یا آن روشی که مورد نظر است، شاید بدون این که نیاز به تعریف خاصی از آن بشود، خود به خود روشن بشود که چه­چیزی است. بهر حال این سؤالات ابتدائاً به ذهن انسان خطور می­کند و به نظر می­رسد این طور سؤالات سؤالات مبنایی و تصوری بیشتر قبل از آن که به تصدیقی ما برسیم، تا مادامی که این سؤالات تصوری شکل خودش را پیدا نکند و پاسخ دقیق و مرتب خودش را پیدا نکند، طبیعتاً بحث­ها ممکن است منحرف بشود و هر کسی در واقع یک برداشتی داشته باشد، چون بهر حال یک ادبیات و یک کلماتی به کار می­رود، گاهی اوقات کلمات خیلی جاذبی هم است و انسان با آنها در حیثیت دینی خودش خیلی با آن کلمات ارتباط دارد و برای او مقدس است، مثل ایمان، تعبد یا این طور تعابیر، و اینها اگر در یک بحث علمی واضح نشود دقیقاً که منظور چه چیزی است و تعریف نشود که چه چیزی است و اثرش چه چیزی است و دیگران چی می­گفتند و ما چه چیزی خلاف آن می­خواهیم، یا وفاق آن می­خواهیم بگوییم، یک مقداری بحث­ها را گیج می­کند. مثلاً ایمان یا عقلانیت یا قاعده­مندی و تفاهم، این یک ادبیات جدیدی است، باید مقایسه کنیم ببینیم منظور چه چیزی است، فرض کنید ما در ایمان که به عنوان رکنی از اجتهاد می­خواهیم بیان کنیم با این سؤال مهم روبه­رو هستیم، که آیا منظور این است که در واقع با آن احساس معنوی درونی خودمان می­خواهیم اجتهاد کنیم، اگر این باشد یک مشکل اساسی دارد و آن این است که هر چیزی که بخواهد علم باشد، یعنی اگر ما بخواهیم مثلاً فقه را علم بدانیم علم چیزی است که با دانش بین الأذهانی ما باید قابل استدلال باشد، قابل تعریف باشد، قابل حد و مرز باشد و این اگر فرضاً یهودی باشد یا مسلمان باشد یا مسیحی باشد در علم تفاوتی نباید بکند، مگر این که ما تعریف جدیدی از علم داشته باشیم، تعریف جدیدی از ایمان داشته باشیم، تعبد را یک معنای خاصی از آن بکنیم، یا فرض کنید که بحثی که در ذیل همین بحث مطرح شد، که ما قواعد اصولی را به یکسری قواعد قدسی، کأن بر می­گردانیم. در حالی که همه اصولی­ها به اتفاق تا اینجا که من دیدم قواعد اصولی را قواعد عرفی می­دانند. درست است که این قواعد عرفی یکسری پیش­فرض­هایی دارد؛ یعنی فرض کنید که عرف برخورد و استفاده از معصوم با عرف استفاده از غیرمعصوم البته متفاوت است، یعنی یک عاقلی حالا می­خواهد یهودی باشد، می­خواهد مسیحی باشد، می­خواهد مسلمان باشد، اگر به او بگویی که این کسی که داری با او حرف می­زنی معصوم است و او معصوم بودنش را مفروض بگیرد، وقتی مفروض می­گیرد طبیعی است که با کلمات طور دیگری برخورد می­کند، سهو، خطا، نسیان، فراموشی، این‌ که اول حرفش را یادش رفت و آخرش چی شد، اینها همه را می­گذارد کنار، بعد مطلقش را به مقیدش می­زند، حاکمش را به محکومش، محکومش را با حاکمش معنا می­کند و از این چیزها این به معنای قدسی کردن یا غیر عرفی کردن اصول نیست. فرض کنید تعبیر انقلاب نسبت یک تعبیر عجیب و غریبی نیست، یعنی برای هر عرفی، حالا اسمش را ما عوض کردیم و الا برای هر عرفی وقتی توضیح بدهیم متوجه می­شود که منظور چه چیزی است و اگر این طور نباشد، این اشکال برمی­گردد به بحث اصولی، یعنی خود اصولی­ها به این نکته می­رسند که اگر فرض کن کسی یا تعبیر انقلاب و نسبت را بگوید و نتواند پشتیبانی عرفی را توضیح بدهد، این معنایش این است که حرف باطلی زده است. یا اگر فرض کنید بحث اطلاق، تقید و حکومت ، که یک زمانی این اسم نبوده و بعداً آمده اگر این را نتواند عرفیتش را توضیح بدهد، این معنایش این است که نتوانسته از موضع اصولی خودش دفاع کند.

سؤال سومی که من دارم، تعبیر سرپرستی موضوعات یا تحولات، تعبیر البته تعبیر خوبی است، اما باید روشن کنید منظور چه چیزی است، ما یک بحثی داریم و درست هم است، روشن کنید علمی که ما داریم به دلایل تاریخی از غرب آمده است و روشن هم است که به صورت منطقی هر علمی مبتنی بر فلسفه آن علم است، مثلاً علم پزشکی که یک علم تجربی است، ولی همین علم، بیش از آن چیزی که ما باورمان بشود، یکسری مفروضات فلسفی دارد، که آن مفروضات فلسفی باید بحث بشود، و ممکن است که اگر آن مفروضات فلسفی­اش را قبول نکنیم، به آن نتایج نرسیم. الآن آن پزشکی که دارد در مطب کسی را درمان می­کند و فکر می­کند و معالجه می­کند، ممکن است با او یک مباحثه­ای بکنید، یک پیش­فرض­هایی بگذارید جلوی او، کارش مختل بشود و نتواند به کار خودش ادامه بدهد.

اگر منظور این است که باید پیش­فرض­ها بحث بشود، می­شود ما این را با همین تعبیر بیاوریم و بحث بکنیم، بحث خوبی هم است و وارد این بشویم که چه پیش­فرض­هایی دنبال این علم است و آیا آن پیش­فرض­ها منجر به مثلاً تفاوت در این علوم میشود؟  باز باید این مرحله را، پشت سر بگذاریم گاهی ما می­گوییم پیش­فرض ولی ممکن است پیش­فرض الف، ب، ج، هر دو آن یک نتیجه بدهد، باید یک پیش­فرض­هایی باشد که فارغ هم باشد، این بحث­ها را بکنیم بحث خوبی است.

حجت‌الاسلام میرباقری: عذر می­خواهم، متوجه نشدم چطوری وارد بحث علوم یک دفعه شدید، یعنی از کجای سؤال؟

حجت‌الاسلام صرامی: از بحث سرپرستی. یعنی اینکه باید تحولات را، مثلاً علم سکولار را به خورد ما ندهند به عنوان دانش، یک چنین استفاده­ای من کردم، حالا اگر اشتباه کردم بفرمایید.

حجت‌الاسلام میرباقری: عرضم این بود که مقیاس فقه باید وارد سرپرستی تکامل اجتماعی بشود، حالا الزاماتش چه چیزی است، یکی از الزامات آن ممکن است تحول در علوم باشد. وارد الزامات آن ما نشدیم. من اصلاً بحثی از الزامات نکردم. مقیاس اجتهاد، اجتهاد در رسیدن به سرپرستی تکامل اجتماعی است نه پاسخگوئی به مسائل مستحدثه حتی در مقیاس کلان. یعنی ما در مقیاس کلان هم ، فقه فقط لازم نیست پاسخ به مسائل مستحدثه بدهد، یعنی ما مسائلی که لیبرال دموکراسی پیش روی ما می­گذارد نسبت به مسائل کلان اجتماعی، فرض کنید حس و قوانینی از آن،  ما لازم نیست پاسخگو به آنها باشیم. حجت‌الاسلام صرامی: چرا؟

حجت‌الاسلام میرباقری: ما باید از آنها عبور کنیم. ممکن است بگوییم اصلاً من چیزی به نام حس را قبول ندارم.

حجت‌الاسلام صرامی: پس پیش­فرض آن قبول دارید. پس اینجا به پیش­فرض رسیدید.

حجت‌الاسلام میرباقری: پس تک سرپرستی است، ما هنوز وارد الزامات نشدیم. ببخشید فقط می­خواستم سؤال واضح بشود.

حجت‌الاسلام صرامی: منظورم این که وارد پیش­فرض شدم من بخاطر همین است، باید از احزاب مثلاً عبور بکنیم.

حجت‌الاسلام میرباقری: مثال زدم، مثلاً ساختارهایی که آنها برای یک جامعه دمکراتیک تعریف می­کنند آیا ما باید بیاییم بگوییم پاسخ ما به آن چه چیزی است یا نه فقه مأموریتش بزرگ­­تر از این است. بگوییم آقا در مقابل لیبرال دموکراسی و ساختارهایش شما چه چیزی تعریف می­کنید به عنوان نظام ولایی. یعنی یک چیزی فراتر از این که ما بیاییم ساختارهایی که آنها در مقیاس کلان درست کردند، بیاییم اینها را اسلامیزه کنیم، بلکه ممکن است عبور بکنیم از آن ساختار.

حجت‌الاسلام صرامی: همین عبور را که به درستی می­فرمایید این تعبیر عبور را من لااقل این طور می­فهمم که اگر بخواهیم معنای منطقی داشته باشد باید پیش­فرض­هایش را بحث کنیم. بحث خوبی هم است البته، منظورم این است که  این را می­شود به یک شکل روشنی مطرح کرد.

حجت‌الاسلام میرباقری: بله، یکی از موضوعاتی که طبیعتاً بحث می­شود این است که زیرساخت این ساختارها چه چیزی هستند، آیا زیرساخت عقلانی است؟ مشترک است؟ یا زیرساختی است که خود آن هم قابل بحث است؟

حجت‌الاسلام صرامی: حالا من یک سؤالی هم دارم و بحثم تمام می­شود. نکته اخیر این است که در مورد نقش دین و این که دیدگاه فقها چه چیزی است، تا آن جایی که من دیدم البته فقها خیلی اهداف دین، یا اهداف فقه را حتی که فقه کوچکتر از دین هم است، خیلی به آن نپرداخته­اند ولی آنهایی که پرداخته­اند مثل شهید اول در ذکری، در اول ذکری یا مرحوم علامه در منتها، اینها اتفاقاً سعادت اخروی را اصل قرار داده­اند یعنی برای هدف فقه که یک مقداری پایین­تر از حتی دین هم است یعنی حتی اگر یک کسی فقه را با اعمال و رفتارهای ظاهری ما سر و کار دارد و نه با عقاید درونی ما لزوماً، بگوید هدفش، هدف اخروی است، به طریق اولی اصل دین را که شامل غیر از رفتارهای جوارحی ما هم می­شود و جوانح ما را هم در برمی­گیرد آن به طریق اولی در واقع امور اخروی و نظم اخروی و سعادت اخروی را هدف خواهد گرفت از این جهت است که این هم یک مقداری لازم به توضیح دارد. حالا مرحوم آشیخ محمدحسین اصفهانی، آن طوری که من شاید اشتباهم فهمیده باشم از فرمایشات حاج آقا یک بحثی در بناء‌ العقلا دارند، بناء العقلا را در واقع همان ارتکازات عُقلایی می­دانند، شاید از این جهت کسی فکر بکند که چون عقلا در واقع ارتکازات­شان مربوط به نظم دنیا می­شود علی القاعده از این جهت شاید فرض کنید که تعریف دنیوی از دین کردیم یا تعریف دنیوی از فقه کردیم در حالی که البته آن هم جای خودش دارد که انسان بحث مفصل­تر بکند که منظور ایشان چه چیزی است حالا یک به جایی می­رسد که یکسری کلیاتی را ایشان بیان می­کند نه این که عقلای هر زمانی با یک فلسفه­هایی خاصی، فلسفه­های مادی و اینها که حالا شاید به نظرمان بیاید که مرحوم آشیخ محمدحسین اصفهانی کلامش شامل یک چنین چیزهایی هم می­شود، لااقل بنده فهمم این طور نیست. بهر حال اینها باید توضیح داده بشود. این که نکته آخر احکام فقه حکومتی با احکام فقه فردی این حرف کاملاً درستی است ولی باید باز این هم تحلیل بشود و روشن بشود که در واقع به چه ابعادی چون مدعیانی هستند که مدعی  هستند که نه احکام فقه حکومتی با فقه فردی تفاوتی ندارد ولی به نظر می­رسد که این طور نیست و ما هم در مباحثی که در ارتباط با احکام حکومتی داشتیم به این نقطه رسیدیم. همانطور که حاج آقا هم فرمودند درست است که احکامش متفاوت است اما بهرحال باید یک استدلال منطقی صریحی در مورد آن باشد که لابد حالا اگر فرصت شد توضیح بیشتری می­دهند آن بحث آسیب­شناسی را که حالا مطرح نشد، من اگر چیزی به ذهنم رسید انشاءالله در آینده خواهم گفت. من عذرخواهی می­کنم باز هم از محضر حاج آقا، در واقع سؤال داریم و برای این که شفاف بشود و آن نکته­ای که اول عرض کردم آخر هم عرض می­کنم که مطالب و افکاری که ارائه می­شود این خصوصیت مهم را دارد که اگر ظرفیت­سازی بشود و ادبیات­سازی بشود در واقع ارتباط اندیشه اسلامی را با غیر اسلامی می­تواند یک ارتباط خیلی منطقی و شاید تحویلی در این راستا ایجاد بکند حالا محتواهایش، استدلا­ها را کاری نداریم ولی این روش این جهت را دارد و من هم فکر می­کنم چنین جلسه­ای یک مقداری این ابعاد را انشاءالله روشن­تر خواهد کرد.

حجت‌الاسلام والمسلمین قاضی­زاده:

خلاصه صحبت جناب آقای صرامی این بود که ما دو تا نکته را باید که به عنوان کلی مورد توجه داشته باشیم یکی اینکه ادبیات بحث است یعنی الآن مثلاً آقای میرباقری در مورد این نکته بالأخره تفاوتی که مثلاً فرض کنید در حوزه تعریف روش یا تعریف اجتهاد نسبت به روش و اجتهادی که دیگران می­گویند، تفاوت مشخص چه چیزی است و مثلاً فرض کنید بحث ایمان که مطرح است، مثلاً چه طور، چه مکانیزمی در تأثیر ایمان بر اجتهاد ما می­بینیم، دو مجتهد هستند یکی به تعبیری مسلمان مؤمن است، یکی غیرمؤمن است، سؤالشان این بود که در این زمینه چگونه است و بعد هم مباحث مختلف که تقریباً نزدیک به ده سؤالی آقای صرامی مطرح کردند.

حالا اگر اینجا قرار است من مجری باشم به همین مقدار اکتفاء می­کنم که خدای نکرده دو به یک نشویم.

حجت‌الاسلام والمسلمین دکتر میرباقری:

شما اگر سؤالات ایشان را جمع­بندی می­فرمایید، خود ایشان و حضرتعالی سؤالی که مدنظر مبارک­شان است، به بحث آن بپردازیم دقیق­تر است.

حجت‌الاسلام والمسلمین قاضی­زاده:

چون حالا در مورد خود تعبیر روش و تعبیر اجتهاد که آیا واقعاً در نگاه و نظریه­ای که شما دارید یک تفاوت محتوایی نسبت به مفهوم اجتهاد، نه این که محاوراتی که در این بحث مطرح است، همان طور که خودتان فرمودید، بالأخره مثلاً همان تعریف معمول که استفراغ الوسع به طلب احکام شرعیه مثلاً  من ادله الدله فصحیه(55:05) آیا آن را قبول دارید یا شیوة دیگری به آن اضافه می­کنید و بعد همین بحث ایمان را چگونه مطرح می­کنید، بحث سرپرستی را این دو سه تا بحث را هم اگر ما بتوانیم به آن برسیم، مثلاً واقعاً این دو تا بحث جدی و آن بحث سوم هم که باز ایشان مطرح کردند و در مورد هدف دین هم توضیح بفرمایید.

حجت‌الاسلام والمسلمین دکتر میرباقری:

من به سهم خودم جداً تشکر می­کنم از این که بزرگوارانه تحمل می­کنند عرایض بنده را با فرض این که فرمودند ادبیاتش هم یک ادبیاتی است که هنوز به اصطلاح بسط پیدا نکرده است و به تعبیر ایشان ادبیات­سازی نشده برای این بحث­ها. چون می­دانید معمولاً این دسته بحث­ها خیلی گوش شنوایی ندارد تا ادبیات سازی نشود این هم مسئولیت خود آن کسی است که اگر یک حرف جدیدی می­زند، واقعاً باید تلاش بکند این را به سمتی از ادبیات بیاورد و بیان بکند با یک ابیاتی که قابل تفاهم باشد و الا دیگران مسؤول نیستند که حرف این شخص را بیایند ادبیات­سازی بکنند. این خود فرد است که اگر مدعی است باید ادبیاتش هم تولید بکند و آن افرادی هم که حال و حوصله دارند و یک زبان جدیدی را که هنوز نزدیک نشده به زبان و ارتکاز موجود اجتماعی، گوش بدهند و دقت بکنند و واکاوی  بکنند، واقعاً کم­ هستند. حالا این بزرگواری که ایشان می­فرمایند از همین مقوله است که تحمل می­فرمایند عرایض حقیر را.

سؤالاتی که فرمودند به طور اجمال ذهن من این است که سه تا سؤال بود یکی بحث اهداف فقه است که اینجا من بحث جدی نداشتم فقط به صورت مثال عرض کردم. عرض کردم که اگر ما بخواهیم تکاملی در تفقه ایجاد بکنیم باید یکسری به مبانی کلامی فقه بزنیم به مبانی کلامی علم اصول و روش اجتهاد، یکسری هم به مبانی جامعه­شناختی، برای این که بتوانیم واحد مطالعه فقه را از فرد به جامعه تغییر بدهیم باید یک علم الاجتماع اسلامی داشته باشیم. ببینیم واقعاً جامعه، جمع کنی افراد است یا حقیقتی به نام جامعه داریم که حالا بعد باید بگوییم این نسبتش به فرد چیست، ولی حقیقتی است، آن وقت می­شود بحث کرد که آیا اگر جامعه یک حقیقتی است احکامی دارد که غیر از احکام فرد یا ندارد. بنابراین آنجاست که ما می­توانیم واحد مطالعه فقه را از فرد به جامعه ارتقاء بدهیم این نکته بود. نکته دیگر هم عرض کردم ما باید دین­شناسی­مان را از نو مورد واکاوی قرار بدهیم و در واقع تکامل ادراک از دین و استضائه به دین است که مد  تکامل فقه و اجتهاد می­شود و ما این را نیاز داریم. همانطوری که در آغاز رنسانس برای این که کارکرد دین را در عرصه حیات اجتماعی کم کنند، تصرف در معنای دین کردند، و واقعاً باور اجتماعی درست کردند که دین یک امر معنوی مربوط به حوزه خصوصی است و اصلاً ربطی به حیات اجتماعی ندارد و بعداً یک پلورالیزم در قدسیت درست کردند که ادراکات هر کسی برای خودش محترم است. من عرضم این است که ما اگر می­خواهیم مسائل جدید را پاسخ بدهیم و واقعاً اگر دوره­ای جدیدی هستیم که مسئله اسلام در تحقق اجتماعی مطرح شده است طبیعتاً باید ادراکات کلامی ما ارتقاء پیدا بکند. یعنی علم کلام کنونی ما ظرفیتش ظرفیت مبناسازی برای فقه حکومت نیست. پایگاه فقه و علم اصول در علم کلام است. اگر شما ظرفیت علم کلامتان ارتقاء پیدا نکند، امکان این که علم اصول را به کمال برسانید یا امکان این که بتوانید فقه را به کمال برسانید فراهم نمی­شود این عرض بنده بود.

طبیعی است که اهدافی که ما در تحقق دینی داریم مبتنی بر ظرفیت کلام­مان ارتقاء پیدا می­کند و الا تردیدی در آن نیست که فقهاء بزرگ ما در طول تاریخ معمولاً اهداف فقه را به ساماندهی دنیا برای دنیا برنمی­گرداندند لذا می­­گفتند ملاکات احکام در دست ما نیست و الا اگر احکام فقط برای انتظامات اجتماعی بود، بگویند چیزی است که با عقل ما هم قابل رقم خوردن است. لذا می­گفتند ما هیچ وقت بی نیاز از رأی نمی­شویم. برخلاف آنهایی که می­گویند ما به دوره­ای رسیدیم که عقل تکامل پیدا کرده، دین مأموریتش ایجاد تکامل عقلی بوده است، دیگر نیازمند به وحی نیستیم به خاطر این است که دین برای ایجاد انتظام اسلامی اگر بخواهیم ممکن است به این حرف برسیم بنابراین این فرمایش شما را قبول دارم که آن چیزی که در ارتکاز فقهاء ما بوده است و گاهی هم تصریح شده این است که آیات و روایاتی که فراتر از دنیاست. می­خواهد دنیایی را بسازد که به سمت حرکت به سمت قرب و به سمت خداوند متعال است، این فرمایش شما کاملاً دقیق است.

منتها آن نکته­ای هم که راجع به مرحوم اصفهانی عرض کردم این نکته­ای است که ایشان در بحث حسن و قبح گفته­اند دوستان عنایت دارند که ایشان گفته­اند حسن و قبح چیزی نیست جزء بناء عقلاء؛ یعنی اعتبار است و این اعتبار هم واقعیتش حفظ نظام اجتماعی است.

من عرضم این است که اگر بخواهیم بگوییم شارع همین حسن و قبح­ها را امضاء می­کند، یک لازمه­ای پیدا می­کند نمی­خواهم بگویم ایشان تا همین حد نظریه­اش است یک جاهایی تعلیم­هایی هم کرده­اند ولی برداشت اولیه از نظریه ایشان این است که حسن و قبح را می­خواهند برگردانند به حفظ نظام. که می­گویند کأنه اصلی­ترین فعل احسنت، حفظ نظام است و اصلی­ترین فعل قبیح اختلال نظام است. و بعد آن مبنای حسن و قبح اجتماعی می­شود این یک کمی بوی این را می­دهد که همه حسن و قبح­ها برای تأمین نظام مادی هستند. مگر برگردانند خود حفظ نظام را به تکامل عوالم یعنی به قرب، آن وقت دیگر از ادراکات عقلایی خارج می­شود، یک چیز دیگری می­شود. ادراکات عقلایی موجود این نیست.

حجت‌الاسلام والمسلمین صرامی:

یعنی خود حفظ نظام، دنیا به نظر شما...

حجت‌الاسلام والمسلمین دکتر میرباقری:

حفظ نظام یعنی چه؟ این که عقلا، حسن قبح­ها را یعنی چطور نظام خان­خانی، چطور نظام پادشاهی، چطور نظام دموکراسی، مشترک است دیگر. یک حسن و قبح­هایی دارند می­خواهند محفوظ بمانند، احکام مشترک عقلایی است. این نظام نظام این دنیایی که همه عقلایی که می­گویند چون عقلاء مؤمن و کافر هر دو را دارند شما که نمی­فهمید عقلاء کافرند ما می­گوییم حکام المتخطب هستند اصلاً از عقلا نیست، ببرید کنار. ما می­گوییم احکام عقلایی احکام متدینین است. و لذا دو دست احکام عقلایی را قائل هستیم می­گوییم دو سری داریم احکام عقلایی برآمده از دستگاه انبیاء، انشائات دینی آن. انشائاتی که مال عقلای بی­دین است اصلاً  عقلایی نیست. «کَما یَقُومُ الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطانُ مِنَ الْمَسِّ» درست است. مرحوم محقق اصفهانی که این تقسیم­بندی­ها را نمی­کنند، احکام مشترک عقلایی قائل هستند. در نظام برده­داری است، در نظام دهقانی است، در نظام سلطنتی است، در نظام دموکراسی است، آن احکام عقلایی‌شان معطوف به حفظ آخرت است؟

حجت‌الاسلام والمسلمین صرامی:

نه همة اعضاء نظام اجتماعی را که با این بیان نمی­خواهند بگویند. نظمش را فقط می­گویند.

حجت‌الاسلام والمسلمین دکتر میرباقری:

پایگاه اصلی حُسن و قبح به کجا برمی­گردد، یعنی می­گویند حفظ نظم. من عرضم این است که حفظ نظم، نظم چیست؟ نظم دهقانی یا نظم یعنی تناسبات آخرت.

حجت‌الاسلام والمسلمین صرامی:

با آن هم جور درمی­آید.

حجت‌الاسلام والمسلمین دکتر میرباقری:

نه، ببینید درست است شما ممکن است ارتقاء ببخشید ولی آن دیگر احکام عقلایی موجود نیست، احکام عقلایی موجود قوانینی که می­نویسند برای حفظ نظامات اجتماعی­شان است. نظامات هم    غایت اخروی ندارد. لذا اگر شما ظرفیت حسن و قبح را این قدر گرفتید گفتید حسن و قبح عقلایی، ارتکازاتی است برای حفظ نظام، تناسبات حفظ نظام. من عرضم این است که این تنزل دادن احکام عقلائیه، بخصوص با زمینه کردن شارع که هر دو من العقلاء‌است، این تعبیری که ایشان دارند، تنزل دادن ساحت احکام شریعت، به حفظ نظامات دنیایی است. نمی­خواهم بگویم ایشان به لوازمش ملتزم هستند، چنین لازمه­ای در آن است، حتی شاگرد ایشان مرحوم علامه طباطبایی هم در مقاله ششم همین الزامات به فرمایشات­شان گاهی مترتب می­شود. آنها یک بحث­های پردامنه­ای است خیلی هم غرض من ورود به آن بحث­ها نبود فقط می­خواستم عرض بکنم که اگر ما بخواهیم ساحت فقه را ارتقاء‌ببخشیم به بحث تکامل اجتماعی باید اندیشه­های کلامی ما در مورد فقه یک مقداری ارتقاء پیدا کند، اگر ظرفیت کلامی ما ارتقاء پیدا نکند چنین کاری ممکن نیست. یعنی فرض کنید شما امامت را در بحث کلام ببینید، نمی­خواهم بگویم همه این طوری بحث می­کنند یک نگاه واقعیتش این است که امام مجری قوانین است. از این نگاه ولایت دینی درنمی­آید. این غیر از نگاه امام در الخلافه و الولایه است که مبانی نظام ولایت فقیه­شان است که می­گویند ولو حج برود آن یک مبنای دیگری است. آن جملة امام نظر مبارک­تان است که از چیزهایی است که نمی­گویم این روی مبنای ایشان بحث ولایت است. تلقی حقیر این است که باید مبانی کلامی ارتقاء پیدا کند. منتها یک حاشیه به فرمایش محقق اصفهانی شد که شاید خوب هم نبود که وارد بشویم چون بی­انصافی در حق ایشان می­شد، یک نظریه­ای است که خودش نیاز به بحث مستقل دیگری دارد.

فرمایش شما را قبول دارم که فقهاء ما هدف از فقه را به حفظ نظامات دنیوی برنمی­گردانند، کاملاً فرمایشات شما درست است منتها این باید یک مقدار ارتقاء پیدا کند. اهداف فقه در کلام ارتقاء پیدا می­کند. به تعبیر دیگر ظرفیت فقه را در خود فقه بحث نمی­کنند. در کلام بحث می­کنند این عرضم بود و الا فرمایش شما را قبول دارم.

اما سؤال دیگری که فرمودید نسبت به بحث سرپرستی تحول و تکامل که این بحث برمی­گردد به بحث علوم یا نه؟ عنایت بکنید یک قسمت آن ممکن است برگردد به بحث معرفت­شناسی و بحث علم که آیا ما اگر می­خواهیم بحث سرپرستی تکامل را بکنیم می­توانیم از دانش­های مدرن استفاده بکنیم نمی­توانیم استفاده بکنیم، در موضوع­شناسی آن دانش­ها معتبر یا معتبر نیستند قبول دارم. بخشی از بحث­های پیشینی در بحث سرپرستی تکامل اجتماعی همان بحث­های معرفت­شناسانه هستند. اما من الآن ناظر به آن بحث­ها نبودم فقط می­خواستم بگویم مقیاس تفقه دینی ما گاهی در حدی است که فقط احکام موضوعات را بیان می­کنیم آن هم موضوعات منفصله را. می­گوییم حکم نماز چیست، حکم حج چیست، حکم جهاد چیست، حکم بیع چیست. حکم اجاره چیست. یک موقعی می­آییم از موضوعات منفصله این طرف­تر یک کل متغیر به نام جامعه می­بینیم می­گوییم این جامعه را می­خواهیم از وضعیت الف به وضعیت ب ببریم. یا کل نظام اقتصادی را یک جا می­بینیم، می­گوییم این نظام اقتصادی می­خواهیم از وضعیت الف به وضعیت دوم ببریم. نظام اقتصادی عبارت است از موضوعات منفصل و جزای مستقله نیست، یک کل به هم پیوسته است که البته عواملی  دارد، ممکن است بگویید در نظام اقتصادی اسلام یک بیع هم است. اجاره هم است مثلاً و امثال اینها. ولی این کل متغیر چیست؟ دوم شکل مطلوب آن چیست؟ وضعیت موجود چیست و چطوری می­شود این کل متغیر را از اینجا به جای دوم برد؟ یعنی احکام نسبت­ها و تخصیص­ها اینجا مطرح می­شود از این بالاتر بحث تکامل اجتماعی است. یعنی از احکام موضوعات به احکام نظامات و نسبت­ها باید فقه را رشد بدهیم و از احکام نظامات به احکام تکامل نظامات اجتماعی. یعنی ما نمی­خواهیم نظام ساکن و راکد درست کنیم. ما می­خواهیم دائماً نظامات اجتماعی متکامل باشند همین طوری که در اندیشه مدرن دنبال مدیریت توسعه هستند، دائماً ساختارها را برای توسعه تغییر می­دهند. یعنی به تکامل ساختارها فکر می­کنند که با تکامل ساختارها موضوعات هم عوض می­شود. یعنی موضوعات تبدیل می­شوند. فرض کنید مثلاً‌ پول تبدیل می­شود به پول الکترونیکی یک چیز دیگری درست می­شود. شما پنجاه سال قبل پول الکترونیکی نداشتید، اعتباری بود ولی دیگر این قدر اعتباری نبود که بشود پول الکترونیکی. همان چیزی است که الآن در فقه ما باید از آقایان سؤال کنیم که پول الکترونیکی هم قیمت ذاتی دارد دیدید بعضی آقایان می­گویند اسکناس ماهیت دارد ما همین را می­فروشیم. لذا می­گویند اگر شما مهر خانمی ده تومان پنجاه سال قبل شصت سال قبل که با هزار تومان می­شد یک خانه پانصد متری خرید الآن هم همان یک دانه هزار تومانی بدهید بس است چون خود این ماهیت دارد. عوض شده، شده پول الکترونیکی، دیگر موضوع عوض شده است. ببینید آنها همان طور که دنبال تکامل اجتماعی هستند و در تکامل اجتماعی ساختارها را متکامل می­کنند، موضوع را هم متحول می­کنند، متناسب با آرمان­های توسعه.

عرض من این است که تکامل جامعه دینی هم همین طور است، ما فقط دنبال ایجاد نظام نیستیم، دنبال تکامل نظامات هستیم. فقه ما باید فقه تکامل نظامات باشد. این عرضی بود که من کردم. فقه برای این که ورود به این قیاس پیدا بکند باید اجتهادش تکامل پیدا بکند. این بحثی بود که اینجا عرض کردم اما قبول دارم که این بحث خیلی بحث پیشینی دارد، اصلاً یعنی چه تکامل نظامات اجتماعی، فقه نظام چه فرقی با فقه موضوعات دارد. آیا واقعاً آن چیزی که الآن در بانکداری اسلامی مثلاً می­گویند که مثلاً بانک را تجزیه می­کنند به عقود، درست یا غلط است. که به نظر ما قطعاً درست نیست، اصلاً این حکم بانک نیست، حکم یک چیز دیگری است. بانک یکی از ارکان نظام سرمایه­داری است و کار اصلی­اش هم این است که مسئله بهره و زمان را محاسبه می­کند و بعد هم می­خواهد پول کار بکند. در نظام بانکداری پول کار می­کند. همان را می­خواهد محفوظ نگاه بدارد. شما به هر کیفیتی که آن را محفوظ نگاه بدارید، بانک محفوظ شده است. علی یاایحال کار ندارم، یعنی غرضم این است که یک بحث مفصل باید طرح بکنیم. فقط اجمالاً اشاره کردم که مقیاس فقه باید به سرپرستی تحول و تکامل اجتماعی ارتقاء پیدا بکند و این غیر از پاسخگویی به مسائل، احکام موضوعات و حتی احکام نظامات است. حتی تأسیس نظامات است. الآن در حوزه بحث­هایی بحمدالله مطرح شده که در درس خارج فقه که به نظامات می­پردازند ولی باز افق­شان افق تکامل نظامات نیست، مأموریت فقه مأموریت تکامل نظامات اجتماعی باید باشد. باید ببینیم که دین در باب تکامل نظامات اجتماعی حرف دارد که حتماً حرف دارد و حرفش چیست و چگونه می­شود به این حرف رسید، این نکته دوم بود.

اما نکته­ای که سرورم فرمودند در بحث ایمان که آیا ایمان دخالت می­کند در اجتهاد به معنی این است که یک امر پیشینی است برای قواعد یا خیر؟ همین طور که فرمودند دخالت ایمان در اجتهاد یک قسمش همین است که شما ارتکازات ایمانی­تان بستری می­شود برای قاعده­هایی. فرض کنید شما اگر معتقد هستید که وحی معصوم است، ائمه هدی المعصومین معصوم هستند، و فرمایشات اول و آخرشان متفاوت نیست، محیط هست. می­گویید عامی که امیرالمؤمنین(ع)‌گفتند با خاص امام صادق(ع)‌می­تواند تخصیص بخورد و یا بالعکس عامی که از امام هادی(ع) نقل شده با خاصی که امام صادق نقل کردند تخصیص بخورد، این یک پیش فرض ایمانی است. شما اگر پیش فرض ایمانی­تان را به یک آدم سکولار هم بگویید، بگویید اگر کسی چنین ایمانی داشته باشد، قاعده درست است، می­گوید قاعده درست است. به تعبیر دیگر این قاعده عقلی و عقلایی است. گاهی عقلی است، گاهی عقلایی است، مبتنی بر یک مفروضات ایمانی این یک بخش آن است، خود این بخش یک نکته­ای مهمی در آن وجود دارد چه وقت این قاعده تأسیس می­شود؟ آیا اگر کسی مؤمن نباشد اصلاً چنین گمانه­ای می­تواند بزند؟ بله وقتی مؤمنی مبتنی بر ایمان خودش گمانه زد، گمانه را تبدیل به قاعده کرد، می­تواند با دیگران هم تفاهم کند. می­گوید بر فرض صحت این ایمان آیا این قاعده درست است، می­گویند درست است. پس بخشی از قواعد دخالت ایمان در استنباط، آن جایی است که ایمان تبدیل می­شود به قواعد و قواعد هم تفاهم می­کنید مبتنی بر مفروضات ایمان.  ولی یک کسی این مفروضات را قبول ندارد، می­گوید این مفروضات بی­خود است. العیاذ بالله قرآن هم یک پدیدة مادی است که یک نابغه­ای ایجاد کرده، حالا زبانش هم زبان اسطوره­ای است. کسی ممکن است این را بگوید شما قبول ندارید، او هم مفروضات شما را قبول ندارد ولی اگر مفروض خودتان را گفتید آنجا درست است، مبتنی بر این مفروض قاعده درست است. این قاعده یک قاعده عقلی و عقلایی است و مبتنی بر یک ظرفیتی از ایمان که عرض کردم باز عرفی هم که می­گوییم به معنی عرف عام نیست عرف متخصص است. یعنی اگر کسی را آوردید مجتهدش کردید از شما قاعده انقلاب و نسبت را قبول می­کند. و الا شما بروید به یک عرف بازاری بگویید انقلاب و نسبت، اصلاً تصورش هم نمی­تواند بکند. یعنی عرفی که آوردید متخصص کردید، عرف متخصص، مبتنی بر آن مفروضات قبول می­کند، اگر  قبول نکرد باید از قاعده رفعیت بکند. ولی در تأسیس این قواعد ایمان دخیل است. یعنی فلسفه صدرایی مال یک ظرفیت ایمان است آن ظرفیت ایمان نباشد تأسیس نمی­شود. یکی از پایگاه­ها ظرفیت ایمان است. البته خاستگاه­های اجتماعی هم دارد. ولی یک کار دیگری در اجتهاد اتفاق می­افتد غیر از این و آن فعل خود فقیه است. این هم باید ما مقنن کنیم. و اگر مقنن شد خود فقیه می­تواند در ترازو کار خودش را اندازه بگیرد بگوید من کارم درست بود یا غلط بود. مثلاً عرض می­کنم این قدم اول است. شما می­گویید فقیه در مقام گمانه­زنی باید جسارت داشته باشد، تحول عاشقانه داشته باشد، هیچ چیزی برای او قید نشود، ملاصدرا این را گفته، شیخ طوسی آن را فرمودند، در مقام تصرف احتمالات قید نباید بخورد. اگر قید خورد، به تولی به دین قید زده است، تولی به دین را هم قید زده به شیخ طوسی، شیخ طوسی خیلی بزرگ است ولی نبود. بعد می­گویید در مقام استظهار باید حالت اتحاد داشته باشید. در مقام جمع­بندی انظار باید استظهار عاقلانه داشته باشد. خود اینها را اگر شما تبدیل به قاعده کردید فقیه آرام آرام، شاخصه­هایش به دستش می­آید و بعد اگر شما اینها را به آسانی تعریف کردید دیگران هم می­توانند داوری بکنند. چطور شما در روان­شناسی حالات طرف را اندازه­گیری می­کنید ولی حالت نیست. شاخصه برای آن تعریف می­کنند، اندازه­گیری می­کند دارو می­دهد، حتی گاهی داروی شیمایی می­دهد، چطور حالت روانی قابل اندازه­گیری نیستند. در درجة اول برای خود فرد قابل اندازه­گیری می­شوند این غیر از قواعد هستند، همه آن قواعد سر جای خودش درست، انقلاب و نسبت، اینها برآمده از یک ظرفیت ایمانی است، یک ارتکاز ایمانی است، ولی فقیه وقتی دارد استنباط می­کند غیر از این که همه آنها را باید به کار بگیرد، باید یک حالت تحول، ابتحال، تضرع، استظهار در او باشد. این حالا را اگر مقنن کنید، شاخصه به آن بدهید هم خو فقیه می­تواند کار خودش را اندازه­گیری کند، هم دیگران باید بتوانند اندازه­گیری کنند. وقتی شاخصه برای آثارش معین کردید، دیگری هم می­تواند بگوید، می­تواند بگوید این استنباط به درد نمی­خورد، در این ابتحال در مقام گزینش نبود. الآن که می­گوییم اینها را از کجا درمی­آورید می­گوییم روان­شناسان از کجا درمی­آورند، این روان­شناسان که حالات روانی من را اندازه نمی­گیرد، نسخه برای من می­دهد، یک علائمی را می­گیرد، این علائم را اندازه­گیری می­کند، بعد می­گوید این حالت روانی­اش این است که افسردگی دارد، پیش­فعالی دارد و بحث­هایی که در روان­شناسی می­گویند. مگر حالت را اندازه نمی­گیرد؟ منظورم این است که چرا به حالت ایمانی که می­رسیم مطلقاً رهایی­اش می­کنیم. می­گوییم دخالت حالت را در استنباط حال را رها بکنید، چون قابل اندازه­گیری نیست، چرا می­شود مقننش کرد، در یک مقیاس می­شود برای خود فقیه مقنن کنیم، خود آدم حجت برایش تمام می­شود می­گوید من به اندازه توانم اتحاد کردم. واقعاً من به نظرم می­آید یک فقیه وقتی می­خواهد شب فتوی بدهد احوط را تبدیل کند به اولی اگر حالت ابتحال(43:07) نداشته باشد، فقط بگوید چهار تا روایت است می­خواهم جمع­بندی کنم، قطعاً فتوایش حجت نیست، به درد نمی­خورد، اگر دست یهودی هم بدهید این کار را می­کند. یک نرم­افزار کامپیوتری درست می­کنیم می­گذاریم فتوا بدهد، حجت نیست. چرا حجت نیست بخاطر این که آن حال موضوعیت دارد. در ولایت فقه هم همین طور است. ولایت فقه نیست، اراده او در مجموع حجت است، این اراده ظرفیتی از ایمان دارد. ظرفیت ایمان اوست که ظرفیت رهبری جامعه دارد که ایمان اجتماعی را رشد می­دهد و الا یک نرم­افزار بدهید، قشنگ روایات را هم بدهید، برای شما استنباط می­کند، حجت است. دید مثل استخاره­های کامپیوتری، اصلاً استخاره نیست. اصل استخاره آن تضرع و حال طرفی است که در مقام استخاره است که آن حقیقت را جاری می­کند و الا شما بیایید بدهید به کامپیوتر برای شما می­خواند، می­فهمد، این استخاره نیست، بله ممکن است حال خود مستخیم اینجا کاری برای او بکند، در فتوا شما نمی­آیید بگویید که آقا اگر یک نرم­افزار درست کردید بعد روایات را در این نرم­افزار ریختید، فتواهای فقها را هم ریختید، قواعد اصولی را هم ریختید، می­گوید این قواعد، آنجا جای استصاحب است، استصحاب کلی قسم دوم نتیجه می­گیرد، فتوا را صادر می­کند، می­شود از این تقلید کرد؟ چرا نمی­شود؟ اگر شما اجتهاد را یک فن بدانید باید بشود. مگر یک تعبدی باشد. در طب این طوری نیست ممکن است در طب بگویید من نرم­افزار طب گیاهی، طب داروشناسی، طب تشخیص بیماری، طب نسخه­نویسی اگر مقنن کردند می­دهند به کامپیوتر، کامپیوتر نسخه می­نویسد نسخه­اش از نسخه آقای طبیب هم خیلی محترم­تر است. ولی در اجتهاد شما نمی­توانید این را بگویید چرا؟ چون این استظهار فرد، ایمان او و اراده او پایگاه حجیت است. بنابراین حضور ایمان، یک جاهایی در تأْسیس قاعده است این قاعده باید به تفاهم برسد. یک جاهایی در عملیات استنباط است که عملیات استنباط فقط ذهنی نیست. این کل عرض ما است این نکته مهمی است. گاهی شما عملیات استنباط را در مقیاس ذهن تعریف می­کنید، گاهی آقایان اجتهاد را یک طوری تعریف می­کنند که به نظر می­آید استنباط فقط یک فرآیند ذهنی دارد. در حالی که فهم فرآیند روحی، ذهنی و عینی دارد. این فرآیند حجت است. فرایند روحی یک تحولات و حالات روحی است که استنباط دارد اتفاق می­افتد آن البته باید مقنن بشود، تبدیل به قاعده بشود و حتی قابل اندازه گیری بشود اینها را من قبول دارم.

حجت‌الاسلام والمسلمین صرامی:

اگر که قابل اندازه­گیری بشود، این شکلی که می­فرمایید چرا آن وقت نرود در آن نرم­افزار کامپیوتری؟

حجت‌الاسلام والمسلمین دکتر میرباقری:

رفت در نرم­افزار می­گوید حال باید در این ظرفیت باشد، حال واسطه است، می­گوید حال فقیه این قدر نبود، ولی نمی­شود شما آن را بردارید. آن شاخصه می­دهد برای حال ولی شما حال را که نمی­توانید حذف کنید. جای قاعده می­توانید نرم­افزار بگذارید ولی جای حال من نمی­توانید قاعده­ بگذارید.

حجت­الاسلام والمسلمین صرامی:

این ابتحال یا حال که می­فرمایید یک امر قابل اندازه­گیری یا غیر قابل اندازه­گیری؟ اگر این قابل اندازه­گیری باشد مثل بقیه فرایندهای ذهنی که حالا البته من در آن هم حرف دارم که بشود فرایند ذهنی بما هو ذهنی به کامپیوتر دارد ولی بر فرض این که قابل اندازه­گیری باشد به این شکل که می­فرمایید قاعده­مند باشد می­شود مثل قواعد ریاضی. قاعده­مند است پس باید بروید در کامپیوتر.

حجت‌الاسلام والمسلمین دکتر میرباقری:

ولی از موضوعیت نمی­افتد، ببینید حال واسطه است، حال حجت است. یعنی یک بحث معرفت­شناسی در جای خودش داریم آیا فهم در مجموعه یک امری است متقوم به روح و ذهن و حس یا یک جاهای آن مال روح است جدا، یک جاهای آن مال حس است جدا، یک جاهای مال ذهن است جدا، ما به نظرمان می­آید فهم­های ذهنی هم متقوم به هر سه است منتها سهم تأثیرها متفاوت است. بحث دوم این است که آیا آن چیزی که شارع حجت می­دهد حال است، ابتحال فقیه است یا فتوا به عنوان یک قاعده است در نهایت. به نظر ما آن حال است. آن موضوعیت دارد، کما اینکه در سرپرستی موضوعیت دارد. ما تولی به قاعده پیدا نمی­کنیم تولی به اراده­ها پیدا می­کنیم در ولایت فقیه. یعنی سرانجام اراده­ها هستند که جاری می­شوند در اراده­های مادون و کل را می­سازند نه نرم­افزارها. نرم­افزار باید در خدمت اراده باشد، این در استنباط هم همین طور است.

لذا به نظر می­آید که حال فقیه موضوعیت دارد. این می­شود معنی دخالت ایمان. البته همین طور که فرمودید نباید یک چیز خیلی غیرقاعده­مندی بشود و این هم درست است قبول دارم که تا آخر کار هم ظرفیت ابتحال قاعده­مندی تمام نمی­پذیرد کما اینکه روان­شناسی هم همیشه با این مشکل مواجه است. هر چه شما به قواعد نزدیک­تر می­شوید قاعده­مندی ضعیف­تر می­شود، هر چه به امور باطنی نزدیک­ می­شود قاعده­مندی کم­تر می­شود لذا روان­شاسی وقتی می­رسد به آن لایحه­های ناخودآگاه، قاعده­مندی­اش بسیار دشوار می­شود این را قبول دارم. ولی در هر صورت آن حضور دارد و موضوعیت دارد، لذا بخشی از حجیت استنباط هم برمی­گردد به کار خود فقیه. ما با عدالت کار را تمام می­کنیم، می­گوییم امام جماعت عادل باشد، حالا در دلش در نماز چی می­گذرد، ریا می­کند، به ما مربوط نیست آن کار خودش است، ولی ما باید عدالت را احراز بکنیم که در فقه هم همین طور است. عدالت در حد اخطا را(37:20) را باید احیاء بکنیم، حالا فقیه در درون خودش یک حجیتی تمام می­کند برای ما شاخصه­اش می­شود عدالت، مثال زدم. شما می­گویید فقیه اگر عدالت نباشد فتوایش حجت نیست من می­گویم چرا، اگر از مقوم اجتهاد حال او را بدانید معنا دارد، آن حال را شاخصه بدهید می­گویید عدالت. درست است. خودش حالا چطوری این عدالت را اعمال می­کند آن هم برای خودش در درون یک شاخصه­ای دارد.

حجت‌الاسلام والمسلمین صرامی:

البته عدالت را شرط ثبوتی نمی­دانند همه، خیلی­ها برای اثبات عدالت را شرط ثبوتی می­دانند.

حجت­الاسلام والمسلمین دکتر میرباقری:

به نظر ما شرط ثبوتی است، چرا؟ چون در معرفت­شناسی حال روحی از مقدمات فن است. یک یهودی هر چه هم تلاش کند قواعد اصولی را به­کار بگیرد نمی­تواند عاجزانه و با تضرع استنباط بکند، حجیت نیست استنباطش. بخصوص وقتی به مسئله ولایت می­رسد و می­خواهد سر یک موضوع بزرگ اجتماعی در زمان تصمیم بگیرد حتماً اراده­اش حجت نیست.

حجت‌الاسلام والمسلمین قاضی­زاده:

تا حالا ما معمولاً می­گفتیم که فقیه مجتهد جامع­الشرایط یک بخشی در حوزه استنباط فقهی دارد یک بخشی در مورد حجیت افتائش یا حجیت نظرش برای مقلد، این را به صورت سنتی می­گفتیم که حجیت نظرش برای مقلد مشروط به عدالت است. حالا عدالت را حضرت استاد از ایمان که به یک معنا عدالت بازتاب ایمان در عمل او است، این را همه می­گویند که مثلاً فرض کن تقلید از مجتهد یهودی یا مسیحی تقلیدش جائز نیست و به ادله­ای هم مستند می­شوند اما جناب آقای میرباقری می­گویند این کسی که اصلاً ایمان ندارد، اجتهادش هم درست نیست یعنی این را دارد در اجتهاد می­آورند می­گویند اجتهاد چند تا شرط دارد یکی­اش استفراغ الوسع است، یکی فسخ(34:44) است یکی هم ایمان است، لذا هر کسی که ایمانش بیشتر است مثلاً فرض کنید کسی که روایات را در نظر می­گیرد یک موقع فرض کنید، بالأخره همان طور که فرمودند چون نظامات مختلف شده است، قدیما خوب بعضی­ها پشت کتاب­شان می­نوشتند که ما با وضو کتاب نوشتیم، حالا با وضو که هیچی، حالا پشت کامپیوتر نشسته، وضو هم ندارد، [شاید نیاز به غسل هم داشته باشد] آن وقت بدانید که فرق می­کند یعنی آقایی که مرجع تقلید است مثلاً فرض کنید آن جاهایی که با وضو اجتهاد کرده آنها مورد قبول است، اما مثلاً فرض کنید آن ایمان را نداشت، بالأخره در فرآیند ابتحال نداشت، این طور که من متوجه شدم این حجیتش متفاوت است، واقعیتش یک مقداری از استاد بیشتر من این مشکل را دارم که اول باید متوجه بشویم، بعد آن وقت اگر متوجه بشویم بعد آن وقت اگر متوجه شدیم ببینیم که کارش  می­شود کرد یا خیر. من این طور متوجه شدم که ایشان در مورد ایمان و جایگاهش این طور می­فرماید در مورد سرپرستی هم تقریباً شبیه همین است.

سؤالات حضار:

سؤال 1 :

بسم الله الرحمن الرحیم. من دو سه تا مورد خدمت شما عرض می­کنم، یکی همان بحثی که جناب استاد صرامی فرمودند در بحث­های استاد میرباقری به لحاظ ادبیاتی ما مشکل داریم و آن این که عرضم به حضورتان حال در چه مرحله­ای از اثبات حکم برای مجتهد به دست می­آید، این حالی که شما می­فرمایید و یکی هم این حال همان حضور قلب و شهود عرفانی است یا خیر؟ این یک سؤال است. ایجاد نظامات جدیدی که فرمودید در چه قالبی شکل می­گیرد، اینها در قالب عقل است، در قالب عرف است، در قالب شرع است، در چه قالبی؟

حجت‌الاسلام والمسلمین دکتر میرباقری:

یکبار دیگر تکرار کنید دقیق.

ادامه سؤال 1:

شما می­فرمایید ما برای این که برای دنیای جدید حکم بدهیم در چه قالبی می­شود شکلش داد؟

حجت‌الاسلام والمسلمین دکتر میرباقری:

در چه قالبی یعنی چه؟

ادامه سؤال 1:

یعنی از عرف بگیریم، از عقل بگیریم، از شرع بگیریم، از کدام یک؟ یعنی خاستگاه این کجاست؟

حجت‌الاسلام والمسلمین دکتر میرباقری:

خاستگاه فقه حکومت یا نظامات جدید؟

ادامه سؤال 1:

خاستگاه نظامات جدید.

حجت‌الاسلام والمسلمین قاضی­زاده:

خاستگاه تکامل اجتماعی به تعبیر ایشان.

حجت‌الاسلام والمسلمین دکتر میرباقری:

یعنی می­خواهید بگویید نقش دین در تکامل اجتماعی چه چیزی است؟ نقش عرف چه چیزی است؟

ادامه سؤال 1:

آیا آن عقدی که ما در قالب دین قبول داریم و عرفی که در قالب دین قبول داریم یا این که خود شخص حرف دارد یا خود دین حرف دارد در اینجا.

حجت‌الاسلام والمسلمین دکتر میرباقری:

یعنی آیا عرف متشرعه مبنای فقه تکامی هستند یا خود وحی؟ یعنی خاستگاه اصلی فقه تکاملی ما عرف متشرع است، عقلا متشرع است یا فرهنگ فقها مثل اجماع، فرهنگ فقهاست، فرهنگ متشرع است.

ادامه سؤال 1:

یکی هم این که آیا از نظر شما اخلاقیات مقدم بر فقه است یا خیر؟

سؤال 2:

ما اگر حسن و قبح عقلی را قبول نکنیم حتماً حسن و قبح شرعی را قبول بکنیم که اشاعره هم همین را می­گویند یعنی ما در دارم اشاعره می­افتیم حتی حسن و قبح عقلی را قبول نکنیم. دو قسمت بیشتر نیست یا عقلی است یا شرعی، این سؤال اول بود.

سؤال دوم این که فرمودید حال ابتحال را در نظر بگیرید با روایت امیرالمؤمنین(ع) که در نهج­البلاغه می­فرمایند: «ممات أمیر ... من الفاجر» این را شما چه کار می­کنید؟

سؤال  3:

بسم الله الرحمن الرحیم. این از حال بود که اشاره کردند دوستان، هم مبهم بود، حالا شما حسن نیت به خرج دادید گفتید یکی از ؟؟؟ سرپرستی تکامل اجتماعی کجا مرتبط می­شود به ولایت کلی الهی، خود حضرات معصومین فرموده­اند ما هم آمده­ایم تا این تعالی بخشی را انجام بدهیم، آدم احساس می­کند که تزل می­کنند که پای به پای و منفعلانه در برابر فرمول­های دنیای معاصر عقب­نشینی کردن و گاهی هم پیش­بینی کردن هم هست، یک جا ایشان وارد شدند چون نظام توسعه به نظام تکامل روز به روز توسعه است ما هم باید یک تکامل اجتماعی ناظر به زندگی روزمره و مادی را حتماً پیش­بینی کنیم، این می­تواند ادعای خیلی زیبا و قشنگی را رقم بزند اما از خود متن دین، از خود فرمایشات حضرات معصومین این فرمایشات از کجا درمی­آید؟

سؤال 3:

بسم الله الرحمن الرحیم. به نظر می­رسد فرمایشات استاد بیشتر از آن که توضیح بخواهد، دستباط (؟ 29:23) می­خواهد یعنی فرمایشات روشنی هم است اما ادله ثبوتی همین که اجتهاد عنصر و ماهیت ثبوتی دارد در قضیه یعنی در بند بند و لحظه لحظه اجتهاد استمراراً‌ لازم است. مسئله عدالت، در تمام مراحل اجتهاد دخیل است. یعنی مجتهد از ابتدای مسئله و حتی هنگام مراجعه به کتاب لغت هم باید آن طهارت نفس را داشته باشد. اما بعضاً از بعضی از روایات استظهار می­شود کرد ولی اگر این ادله گفته می­شد خیلی از مناقشات برطرف می­شد. یکی هم همان استخاره و اجتهاد را ما اگر بفرض بکنیم دلیل ثبوتی نیست مشکل پیش نمی­آید. هیچ مشکلی هم در استخاره و هم دراجتهاد پیش نمی­آید.

حجت‌الاسلام والمسلمین ‌دکتر میرباقری:

نه من به یک ارتکاز تکیه کردم که ارتکازاً آقایان نمی­گویند می­شود یک مجتهد نرم­افزار، بگویند مقلد چه کسی هستی بگویند مقلد نرم­افزار فلان. این درست نیست. این ارتکاز هم باید باز می­کردم. این معنایش حضور اراده فقیه دخیل است و نه صرفاً یک قواعد بین الأذهانی تبدیل می­کنید به نرم­افزار، منابع را می­دهیم استنباط می­کند خیلی هم دقیق، ممکن است فقیه یک جایی در ملاحظه نسبت­ها غفلت بکند، چطور شما در محاسبات ریاضی ماشین حساب را می­گذارید جلو و می­گویید از ذهن آقا جوابش دقیق­تر است. چون صرفاً قاعده است. می­خواهید این اراده را برای تفریق قواعد می­خواهید هیچ چیز دیگری نمی­خواهید، یک جا اشتباه کرده است، ماشین حساب اشتباه نمی­کند. اگر صرفاً این آقا کارش تطبیق قواعد بود، باید یک نرم­افزار بگذاریم و این خلاف ارتکاز است. من فقط به این ارتکاز تکیه کردم و الا ادله سر جای خودش است.

سؤال 4:

اصلاً علم انسانی این طور نیست. اصلاً علم انسانی اجازه نرم­افزاری شدن را تا حالا لااقل نداده است.

حجت‌الاسلام والمسلمین دکتر میرباقری:

چرا نمی­دهد، آن یک حرف دیگری است، آن بخاطر این است که موضوعش اراده در آن دخیل است نه این که فاعل شناسایش مرید است. می­دانید چرا نمی­شود آن چیزی که در علوم انسانی می­گویند.  آن که در علوم انسانی می­گویند دو نکته است. آن نکته که می­گویند علوم انسانی نمی­شود بخاطر اینکه موضوع آن انسان است. این که من می­گویم بخاطر این که اجتهاد فاعلش انسان است، نه موضوعش انسان است.

ادامه سؤال 4:

وقتی موضوعش انسان است فاعل همه علوم انسان است.

حجت‌الاسلام والمسلمین  دکتر میرباقری:

در اجتهاد، در اجتهاد چون فاعلش انسان است و اراده انسان آنجا دخیل است. و الا علم انسانی که در فقه شما کاری با انسان ندارید می­خواهید احکام را به دست بیاورید، یعنی منابع­تان که لااقل در فقه مستله، منبع­تان که انسان شناسی نیست، منبع­تان کتاب شناسی است.

ادامه سؤال 4:

موضوع­مان فقه مکلف است؟

حجت‌الاسلام والمسلمین  دکتر میرباقری:

ببینید آن انسان­شناسی که آنجا می­گویند می­خواهد راجع به فعل اختیاری قواعد کنترل بدهد، اینجا که شما قواعد کنترل نمی­خواهید بدهید. فعل مکلف را به عنوان موضوع مفروض می­گیرید می­روید سراغ ادله. ببینید در ادله راجع به این چه گفته شده است. هر چه است به خود فاعل شناسا اینجا برمی­گردد که می­گویید اجتهاد نرم­افزاری شدنی نیست. نه این که چون موضوعش اراده انسان است. شما قاعده برای اراده نمی­خواهید بدهید. می­خواهید موضوعات مفروض کلی را بیاورید در فقه این موضوعات مفروض ببرید سراغ ادله، رفت و برگشت کنید بگویید شرب خمر حرام است. این غیر از بحث روان­شناسی است که معادله رفتار روحی یک نفر را بدهید یا معادله رفتار اقتصادی جامعه را به دست بیاورید آن جا می­گویید اراده­های اجتماعی موضوع­اند چون اختیار دخیل است قاعده­مند نمی­شود اینجا از این باب نیست. از باب این است که فاعل شناسا حضور و اراده­اش موضوعیت دارد در حجیت.

سؤال 5:

می­خواستیم بدانیم این ابتحالی که استاد می­فرمایند را می­خواهند بگویند ولی می­خواهند بگویند که نه اجتهاد ملکه می­خواهد و آن ابتهال بر تک تک اضلاع استدلال چه معنایی دارد.

حجت‌الاسلام والمسلمین ‌قاضی­زاده:

حالا دو سه تا موضوع زاییده شد، آقای غرویان در جلسه آینده قول مفصل داده است، حالا ما لااقل یک موضوع است بحث سرپرستی و تکامل اجتماعی به عنوان یکی از اهداف دین یا خصوصیاتی که باید مطرح بشود.

حجت‌الاسلام والمسلمین ‌دکتر میرباقری:

خیلی سؤال جدی است به نظر من خیلی سؤال جدی است که آیا تکامل اجتماعی که می­گویید مزید دین است این را خودتان نسبت می­دهید یا نه واقعاً خود دین برای خودش چنین شأنی قائل است.

حجت‌الاسلام والمسلمین قاضی­زاده:

آن بحث ایمان را شما به یک جایی برسانید ممنون می­شویم.

حجت‌الاسلام والمسلمین دکتر میرباقری:

نمی­خواهم جسارت کنم اما اصلی­ترین سؤالی هم که سکولارها متوجه ما می­کنند همین است نه حتی متحجرین. دو گروه این سؤال را متوجه ما می­کنند یکی متحجرین یکی سکولارها. البته آقای جزو ... . هر کدام از یک زاویه. سکولارها چون موضوع سرپرستی را خارج از دایره دین می­دانند و می­گویند اصلاً دین کاری با این کارها ندارد و متحجرین چون صرفاً یک نقل صریح هستند، می­گویند لا... فی دینکم عظیم. حالا هر دو را خدمت­تان عرض می­کنم.

اما این سؤال نهایی که سؤال نسبتاً صریحی است خدمت­تان عرض می­کنم. ابتحال یک نسبتی با همان مکله قدسیه دارد، البته ملک قدسیی که می­گویند می­خواهند بگویند حالت استنباط باید تبدیل به ملکه بشود تا بشود مجتهد اما قدسیه که می­گویند بعید نیست ناظر به همان باشد که این ملکه یک امر قدسی هم است صرفاً یک امر فنی و مهارت و ملکه شدن یک مهارت نیست. یک قدسیت در این ملکه وجود دارد این قدسیت معنایش همین است که آن تقوای در استنباط هم باید ملکه بشود. یعنی اگر کسی به مقامی رسیده که در مقام دروغ گفتن ملکه دارد، امام در مقام استنباط ملکه ندارد ممکن است یک چیزی را نسبت بدهد بدون اتحاد، این ملکه اجتهاد ندارد. ملکه عدالت. لذا این را هم عرض بکنم این عدالتی که برای مجتهد شرط است عدالت در رفتار نیست که فقط، عدالت در استناد و تقوای در استناد است. تقوای در استناد غیر از تقوای در عملیات است. شاید مقصودشان از ملکه قدسی همین است که هم ملکه است هم یک جنبه قدسی دارد این ملکه. یعنی تقوای در نفس استنباط در او ملکه شده است. غیر از این که قواعد و فن استنباط در او ملکه شده، تقوای در استناد هم برایش ملکه است این می­شود ملکه قدسیه، شاید مقصودشان این باشد. لذا همین می­شود فرمایش ایشان. لذا آقایان گاهی در اجتهاد تقلید، وقتی اجتهاد را تعریف می­کنند، یک طوری تعریف می­کنند که نه تقوا، اسلام هم شرط اجتهاد نیست، فن است. کسی که ادبیات عرب بلد باشد، اصول بلد باشد، قواعد فقهی را بلد باشد، روایت بلد باشد، فقه الحدیث بلد باشد، رجال و درایه این می­شود مجتهد. گاهی این طور می­فرمایند گاهی تصدیق اجتهادشان را می­گویند صاحب ملکه قدسیه است. این ملکه قدسیه اشاره به همان دخالت قدس باطنی در اجتهاد دارد.

اما این که فرمودند دلایل اثبات نظریه چیست؟ این را قبول داریم ما هنوز به دلایل اثبات نظریه نپرداخته­ایم، خیلی از این مباحث برمی­گردد به مباحث پیشینی مثل معرفت­شناسی، مثل دین­شناسی که استاد ادیب از همین مباحث دین­شناسی سؤال داشتند، ممکن است از مباحث معرفت­شناسی هم سؤال بشود. این فرمایش را هم قبول دارم، فرمایش بسیار جدی است ما باید به دلایلش بپردازیم، من فقط طرح بحث کردم و بیش از این هم در این جلسه ممکن نبود. هر یک از این بحث­ها یک پیش­فرض­هایی دارد که نیاز به بحث­های جدی دارند، اما این که فرمودند گاهی اجتهاد حتی در لغت دخیل هستند، عدالت به نظر من دخیل است. حالا می­دانید چرا؟ بخاطر این که من معتقدم ادبیات شرع تأسیسی است. اگر کسی عادل نباشد در حد لغت شأن او را تنزل می­دهد. هیچ وقت ماء در قرآن به معنای ماء لغوی نیست. حد تبعی­اش ماء لغوی است. و الا اگر کسی مطلع نبود می­گوید آب است دیگر. در لغت می­گویند نفة تن... به فلان همین است دیگر، این نیست. یعنی واقعاً در اجتهاد ما باید با ایمان به شرع، نظام ادبی شرع به دست بیاوریم لااقل در مقیاس فقه کلام شما اگر نتوانید نظام ادبیات شرع را استخراج کنید به نتیجه نمی­رسید، یک کتابی مقدمه تفسیر برهان یک آقایی ­نوشته، شاگرد بحرانی بوده است. به یک جهاتی این کتاب از خود کتاب مرحوم بحرانی قوی­تر است. آن جای در واقع یک نوع دائره­المعارف، اصطلاح­نامه دارد، اصطلاحات قرآنی را با روایات و آیات معنا کرده است. ببینید آن هم لغت است دیگر، واقعاً لغت­نامه است به یک معنا اما اصطلاح­نامه است. شاید صدها اصطلاح قرآنی را ایشان معنا کرده­ است که این اصطلاحات چه معانی دارند واقعاً این معانی با آن معانی لغوی یکی هستند. این است که حتی در استناد به لغت هم تقوی حضور دارد حالا در سطوح مختلف، یکی همین که عرض کردم.

سؤال 5:

البته این دلایلی که اجتهاد بود، عدالت شرط مجتهد است یا شرط اجتهاد یا همان فرمایش دیگران که ثبوتی یا اثباتی است دو اشکال به ذهن من آمد یکی مثل لغت بود که این را حالا با فرمایش شما می­شود رد کرد ولی آن چیزی که به نظر می­رسد اجتهاد در صورتی که موضوع تقلید وجود داشته باشد بله، می­شود از آن روایت من کان الفقها یک چنین مفاهیمی را که حضرتعالی بیان فرمودید تلقی کرد اما اجتهاد فرد برای خودش چطور؟ من عرضم همین است که اجتهاد فرد برای خودش چطور؟

حجت‌الاسلام والمسلمین ‌دکتر میرباقری:

من عرضم همین است اجتهاد فرد برای خودش هم اگر عادل نباشد حجت‌الاسلام والمسلمین  نیست.

ادامه سؤال 5:

یعنی اگر تلقی بر معصوم کرده.

 حجت‌الاسلام والمسلمین ‌دکتر میرباقری:

تلقی­اش غلط است، حجیت تلقی منوط به عدالت در فهم است.

ادامه سؤال 5:

روایت را از معصوم شنیده، جمع­بندی را هم شنیده، فهمش را پیدا نکرده که بیاید عدالت کند.

حجت‌الاسلام والمسلمین ‌دکتر میرباقری:

یعنی می­خواهیم بگوییم اجتهاد نکرده فقط استماع کرده است.

ادامه سؤال 5:

اجتهاد

حجت‌الاسلام والمسلمین ‌دکتر میرباقری:

اجتهاد اگر اجتماع است بله قبول دارم ما نمی­گوییم در استماع است.

ادامه سؤال 5:

استماع همان لغت شد یعنی بالأخره تنزل شد.

حجت‌الاسلام والمسلمین ‌دکتر میرباقری:

اگر می­خواهد اجتهاد کند و خودش استظهار کند و نسبت بدهد، بگوید فهم خودم را عمل می­کنم آن هم نه فهم حسی، فهم استنباطی خودم را، تلقی حقیر این است که اگر عادل نباشد برای خودش هم حجت‌ نیست.

ادامه سؤال 5:

این خیلی مشکل دارد.

حجت‌الاسلام والمسلمین ‌دکتر میرباقری:

بله لوازمش است اگر کسی گفت اجتهاد ملکه قدسیه است...

ادامه سؤال 5:

علم شخصی فردی قطعی هم از ...  

حجت‌الاسلام والمسلمین ‌دکتر میرباقری:

حالا حجیت یقین را باید در جای خودش بحث بکنیم یقین حجت‌ است یا یقین مقنن حجت‌ است. این که یقین حجت‌الاسلام متأخرین خیلی در آن مناقشه کردند، دیدید قدما خیلی سفت می­گفتند مطلق و یقین حجت‌الاسلام والمسلمین  است. متأخرین الحمدلله این را سوراخ کردند، لذا جای بحث پیدا شده است. واقعاً چه کسی گفته است یقین حجت‌ است.

ادامه سؤال 5:

البته مقنن بودنش دیگر در این حد مسلمی نمی­آید.

حجت‌الاسلام والمسلمین ‌دکتر میرباقری:

آن دیگر بحث­های بعدی می­شود. همین قدر که یک خدشه­ای شد به آن وارد بکنی، حجیت ذاتی یقین را، بعد ممکن است کسی قید دوم را بزند.

ادامه سؤال 5:

پاسخ ما نمی­شود. عرض ما این است که تلقی معصوم حالا اجتهاد در یک دوره نقل روایت باشد در یک دوره جمع، در یک دوره تمام فص از مخصصات باشد این طوری باشد دین رو دین بند می­شود؟

حجت‌الاسلام والمسلمین ‌دکتر میرباقری:

من یک مثال بزنم. یک آدمی یک موقعی غیرمسلمان بوده آمده یک کتاب یا رساله نوشته الآن شده مسلمان عادل به رساله­اش نمی­تواند عمل کند، قطعاً آن رساله­اش به درد نمی­خورد. یک موقعی یهودی بوده است. اسلام­شناس بوده، مستشرق بوده، یک رساله عملیه­ای نوشته در اختیار فقهاء قرار داده، بودن از این نفوذی در حوزه­ها دیگر. یک مجتهد یهودی حوزوی یک رساله نوشته بعد خودش مسلمان شده، مؤمن شده رساله­اش برای خودش حجت‌ نیست. از نو شروع کند استنباط کردن.

ادامه سؤال 5:

همان طور بفهمد.

حجت‌الاسلام والمسلمین ‌دکتر میرباقری:

نه همانطوری نمی­فهمد.

ادامه سؤال 5:

شما با تفکیک دو شخص مسئله را حل کردید ما برمی­گردیم روی این مسئله فکر می­کنم مسئله اصلی به این برمی­گردد لازمه این می­شود دین به خودش بند است. اجتهاد یک جریان دینی است، یک فهم دینی است، باز به دین برمی­گردد یعنی باید دینش را داشته باشد تا به این دین برسد.

حجت‌الاسلام والمسلمین ‌دکتر میرباقری:

خیر، ببینید یک بار می­خواهید فهم متخصصانه حجت‌ از دین منوط به عدالت است، بله. این قطعی است. فهم متخصصانه از دین که می­خواهد حجت‌ را برای عمل باشد این منوط به عمل است اما می­خواهید بگویید آیا دین با فاسق هم تفاهم می­کند بله آن یک بحث دیگری است. سطحی از تفاهم دین با فساق است. ولی همان دین می­فرماید که پیغمبر ما دیگر رهایشان کن. «ثم بک الا یعقلون......»

ادامه سؤال 5:

«و جهد بها و سیقنا انفهسم»

حجت‌الاسلام والمسلمین ‌دکتر میرباقری:

آن هم درست است آن هم یک آیه است ولی این طرفش که «سواء علیهم أنذرتهم ...» یا مثلاً «انک لاتسثم موته...» «انک لاتثم من فی البقوع» «انک لاتثم ثم الدار و اذا قرأت قرآن جعلتا بین ... حجاباً مستورا» همین را می­خواهد بگوید می­خواهد بگوید واقعاً‌ نمی­فهمد.

ادامه سؤال 5:

استنباط از آن نقطه شروع می­شود اول یقین و الا راهی برای هدایت نیست. اگر فهم دینی...

حجت‌الاسلام والمسلمین ‌دکتر میرباقری:

این بحث معرفت­شناسی است، فهم دینی سطوحی دارد سطح تبعی­اش را با کافر هم می­شود به کار برد. اما فهم بحث استنباط و اجتهاد نیست. ما می­گوییم حجیت اجتهاد منوط به عدالت است اما نمی­گوییم همه سطوح معرفت دینی نیاز به عدالت دارد، عادل نباشی نمی­فهمی. سطحی از معرفت دینی را با کافر هم می­شود تفاهم کرد و آن پایگاه تفاهم است. موسی کلیم با فرعون و سحر فرعون تفاهم می­کند.

ادامه سؤال 5:

تکلیف دینی برای او می­سازد یا خیر؟

حجت‌الاسلام والمسلمین ‌دکتر میرباقری:

حتماً.

ادامه سؤال 5:

اجتهاد فهم دینی نیست؟

حجت‌الاسلام والمسلمین ‌دکتر میرباقری:

این اجتهاد نیست،‌ ما به این نمی­گوییم اجتهاد، نمی­گوییم سحر فرعون اجتهاد کردند.

ادامه سؤال 5:

شما رجوع به لغت را هم دخیل دانستید.

حجت‌الاسلام والمسلمین ‌دکتر میرباقری:

بله همین طور است مجتهد در فهم تخصصی از دین به لغت که رجوع می­کند عادلانه باید رجوع کند.

ادامه سؤال 5:

آن که درست ولی مشکل ...

حجت‌الاسلام والمسلمین ‌دکتر میرباقری:

من یک مثال بزنم. شما می­گویید رجوع نکن به این المنجد، می­گویم چرا؟ می­گویی این بی­انصاف ایمان خودش را یک جایی دخیل کرده در لغت. بروید ببینید فلان ماده، فلان ماده، فلان ماده، مسیحی بوده است.

حجت‌الاسلام والمسلمین ‌قاضی­زاده:

می­گوییم به سنی­ها رجوع کن.

حجت‌الاسلام والمسلمین ‌دکتر میرباقری:

آنها همین طور. آنها هم یک جایی دخیل کرده­اند. این جا هم حجت‌ نیست. مثلاً می­گویم مادة وَلیَّ را وقتی می­خواهند معنا کنند یک طوری می­خواهند بچرباننش چرا؟ چون یک جایی ایمان­شان مخدوش می­شود. پس این لغت چگونه حجت‌ است؟ حالا از این بحث می­گذریم.

ادامه سؤال 5:

صد در صد عدالت و حسن فاعلی و حسن باطن در هدایت مؤثر است و لکن اجتهاد ظاهراً مسئله هدایت نیست.

حجت‌الاسلام والمسلمین ‌دکتر میرباقری:

نه مسئله فهم صحیح است. فهم حق است. ببینید در معرفت­شناسی فهم اگر حق و باطل پیدا کرد در پایگاه حق و باطل رفتن به کیف اراده برگشت، این تمام می­شود. یعنی ما می­گوییم دو نوع فهم داریم، فهم حق و فهم باطل.

حجت‌الاسلام والمسلمین ‌قاضی­زاده:

ما می­خواهیم هم جلسه شیرین بشود، جلسه­ای شیرین است که در آن مباحثه بشود، هم می­خواهیم وقت را رعایت کنیم. استاد میرباقری چند دقیقه­ای پاسخ بدهید، پنج دقیقه هم از آقای صرامی استفاده می­کنیم بعد صحبت نهایی هم با جناب استاد.

حجت‌الاسلام والمسلمین دکتر میرباقری:

حاج آقای صرامی وقت در اختیار شماست. دیگر من خیلی حرف زدم.

حجت‌الاسلام والمسلمین صرامی:

من دو نکته بگویم و شاید اشکالاتی که دوستان مطرح کردند شاید به همین اینها برمی­گردد. من فقط در این بحث اخیر این را می­خواهم عرض کنم اگر این طور باشد پس تحقیق برای حقانیت یک دین چه می­شود. یعنی یک کسی اصلاً فرضاً مسلمان نیست می­آید تحقیق می­کند و بعد از این که تحقیق کرد می­رسد به این که اسلام حق است خوب قبل از این که این تحقیق را بکند مسلمان نبوده است، ولی به فهم حقی رسیده که شده مسلمان یا شده بهترین مسلمان اصلاً، اگر این طوری باشد که مسلمانی، ایمان، عدالت اینها دخالت داشته باشد این نقض آشکار است. این نکته بود. یک نکته هم در مورد اجتهاد است که ما برگردیم به اصل بحث که در مورد اجتهاد بحث می­کردیم خوب علم اصول در محک اصلی قواعد اجتهاد است. حالا این که علم اصول منشأ ساختنش به این برگردد که فرضاً کسانی معصوم را قبول داشتند و بعد این قواعد را ایجاد کردند اما بهر حال الآن واقعیت علم اصول یک سری امور عرفی و عقلی است. یعنی این طور نیست که در علم اصول بحث ایمان و بحث تعبد به شکل منطقی دخالت داشته باشد. البته فهم یک امر شخصی است این درست است، استظهار یک امر شخصی است و افراد به تمام خودشان استظهارات متفاوتی ممکن است داشته باشند اما علم اصول به عنوان قواعد کلی یک قواعد عرفی است. حالا این که منشأش فرمودند از باور به معصوم به وجود آمده و اینها خیلی دیگر از علوم هم همین طور است فرض کنید ما دانش هرمنوتیک را داریم بین غربی­ها می­گویند منشأ آن از این است که کتاب مقدس مثلاً بین­شان بوده و براساس همان کتاب محرفی هم که بین­شان بوده دانش ایجاد کردند به اسم هرمنوتیک و همین طور ادامه پیدا کرده است. این که یک منشأیی داشته باشد یک دانش دلیل نمی­شود که آن علت در واقع حیثیت تقییدیه هم بشود. حیثیت تعلیمه بوده اما حیثیت تقییدیه هم باشد این دلیلی نیست. حالا علم اصول هم بله سابقه تاریخی­اش از این است که فقیه بوده فقیه هم با معصوم و کلام معصوم خواسته بشناسد اما بهر حال الآن این اموری است و این قواعدی که است همه­اش عرفی است. بهر صورت اگر ما جایی به این برسیم که عرفی نیست این دلیل بر باطل بودنش است همان انقلاب و نسبت هم شما اگر نتوانی به ذهن عرفی توجیه­اش کنی معنایش این است که باطل است. چون با اسمش ما کار نداریم با واقعیتش کار داریم، واقعیتش وقتی سه تا دلیل را پیش یک نفر قرار بدهی و آن هم حالش را داشته باشد ولو اصلاً کتاب­های ما را نخوانده باشد ولی سه تا دلیل را با همدیگر مقایسه بکند ممکن است به انقلاب نسبت که ما اسمش را می­گذاریم برسد. یعنی به این فکر کند که تا قبل از این که آن دلیل قبلی وجود داشت، فکر می­کرد که نسبت این دو تا دلیل این است ولی وقتی یک چیز جدیدی به او گفتند، یک حرفی جدیدی زدند آن رابطه آن دو تا حرف قبلی برای او عوض می­شود. این چیزی است که هر کسی می­فهمد، اصلاً حقیقت انقلاب نسبت، یک اسم قلمبه و سلمبه که نیست، شما دو تا حرف را مقابل هم قرار دادید یک حرف سومی است که به آن توجه ندارید، حرف سوم می­آید وسط که به یک بقالی هم اگر این مطالب را خوب توضیح بدهید، می­گوید تو گفتی این طور، او گفت آن طور، این در صورتی بود که آن حرفی که فلانی گفته را نگفته باشند حالا که این حرف زده باشد، کأنه مسئله فرق کرد یعنی انقلاب و نسبت. حکومت و همه اینها تعابیری است که واقعیتش اگر نتوانیم توجیه کنیم در واقع فسادش را اثبات کردیم یعنی در علم اصول، البته مباحث عقلی هم دارد مثل اجتماع عقل و نهی یا این بحث­هایی عقلی صرف است ولی بحث­هایی عقلی صرفش هم البته بله مقدمات عقلی می­خواهد که باید انسان به آنها برسد بهر حال من منظورم این است که در این بحث ما به این نرسیدیم که فرضاً علم اصول که محک اصلی اجتهاد است، این مسئله یک علم قدسی است. این نکته بود.

آن بحث تحقیق برای حقانیت هم اگر ما این قدر دخالت بدهیم بحث هدایت و بحث ایمان را سر از یک جاهایی درمی­آوریم که ممکن است نتوانیم آن نقض­هایش را جواب بدهیم.

حضار:

اگر بگذارید یک جلسه دیگر هم باشد همین بحث را، آن سه محور حذف بشود و بحث نشود همین یک مسئله  که بالأخره عدالت نحوة دخالتش در اجتهاد ثوبتی است یا اثباتی، شرط مجتهد یا اصلاً از باب الگو بودن مجتهد است آخر معنای حرف حق را بگیر از دهن باطل شده هم بگیر چه چیزی می­شود. این چه طوری حل می­شود.

حجت‌الاسلام والمسلمین ‌دکتر میرباقری:

اینها می­شود بحث­های جدی معرفت­شناسی. واقعاً به نظر می­آید واقعاً خیلی هم بحث­های جدی هم است در معرفت­شناسی. اگر شما معرفت را اختیار را در آن دخیل قرار ندهید، یعنی نگویید کیف اختیار انسان، در کیف فهم دخیل است. و الا واقعاً طبقه­بندی نکنید بگویید ادراک سطوحی دارد در یک سطح و سطوحی اختیارات ما تبعی نیست. آنجا آن چیزی که فهم ما را شکل می­دهد اراده­های حاکم بر ماست. الوهیت حضرت حق ما را آنجا به یک تعبیری مجبور کرده به این که بفهمیم، حالا تعبیر مجبور غلط است، فاعل تبعی هستیم. در یک سطوحی نه ما فاعل هستیم به ما اجازه حضور اراده­مان را داده­اند، کیف اراده­مان در کیف فهم دخیل می­شود. یعنی وقتی بفهمیم دو گونه می­فهمیم. این البته با نگاه پوزیتیویستی نمی­سازد، نگاه پوزیتیویستی تطابق را معیار قرار می­دهد در صدق و کذب. و فقط هم دنبال صدق و کذب است آن هم به تطابق برمی­گردد.  آن هم حتی تطابق حسی. ولی اگر شما گفتید کیف اراده انسان در کیف فهم انسان و تفسیرش دخیل است آن وقت فهم یک معیار دیگری پیدا می­کند معیار حقانیت. غیر از معیار صدق و کذب. معیار حقانیتش برمی­گردد به این که تبعیت از اراده حضرت حق در آن باشد. این ادعا در معرفت­شناسی است که به طور کلی معرفت­ را به حق و باطل تقسیم می­کند و فرآیند پیدایش معرفت را در دستگاه حق و باطل متفاوت می­داند آن وقت بر آن اساس در اجتهاد هم می­آید، نه فقط در اجتهاد، در فیزیک هم می­آید. در ریاضیات هم می­آید، در جامعه­شناسی هم می­آید. شما می­گویید می­تواند انسان وقتی وارد علوم انسانی بشود حتی علوم نه انسانی،‌تجربی می­شود، در این لایحه علمش حق و باطل پیدا می­کند. این یک بحث معرفت­شناسانه است که انشاءا... حاضر هستیم طرح بکنیم. دو تا سؤال حضرتعالی هم سؤال جدی است که بالأخره آیا علم اصول علم قدسی است یا خیر؟ و معنی قدسی بودن چه چیزی است؟ اگر ما در همه جا عدالت را در صحت فهم دخیل کردیم پایگاه تفاهم با دین به چه چیزی برمی­گردد یا باید آدم عادل باشد تا دین را بفهمد، پس بنابراین آن وقت تفاهم آغازین واقع نمی­شود.

ـ یعنی تحقیق حق نمی­شود؟

حجت‌الاسلام والمسلمین ‌دکتر میرباقری:

یعنی کسی که می­خواهد دین را بپذیرد اول که عادل نیست براساس تعریف از این دین، این را باید تعریف کنیم به نظر من می­شود تعریف کرد تقوا را سطوحی برای آن قائل بشویم سطحی از تقوا سطحی تبعی است آن سطح تبعی از تقوا برای حجیت فهم تبعی حجت‌ است. سطحی از تقوا، تقوای اختیاری است، برای فهم اختیاری از دین دخیل است یعنی همان سطح تبعی را ببینید واقعاً سحره فرعون آمن بالرب العالمین بود، ولی خود فرعون واقعاً در همان سطح هم بلافاصله فهم خودش را تغییر داد. گفت او رئیس شماست، او سحر را به شما یاد داده است. یعنی کار حضرت موسی را به سحر اعظم برمی­گرداند. و واقعاً هم تفسیر می­کند می­گوید این هم سحر است، همان کارهایی که اینها کرده موسی هم می­کند.

حجت‌الاسلام والمسلمین ‌صرامی:

معلوم نیست که نفهمیده باشد فرعون؟

حجت‌الاسلام والمسلمین  میرباقری:

خیر، بلافاصله وقتی می­خواهد فهم خودش را بگوید تفسیر جدید می­کند، این تفسیر جدید کم­کم باعث می­شود خودش هم به شبهه بیفتد.

حجت‌الاسلام والمسلمین صرامی:

مکائبه می­کند.

حجت‌الاسلام والمسلمین دکتر میرباقری:

یک سطح تبعی از فهم که پایگاه احتجاج آن است آن جا اختیار نقش اساسی ندارد. آن جا آقایان حجیت را به علیت برمی­گردانند، می­گویند دستگاه علیت هم­فهمی ایجاد می­کند ما به الوهیت برمی­گردانیم. می­گوییم اله واحد فهم هماهنگ ایجاد می­کند، آن سطح است ولی وقتی برسد به لایه­های بعدی که اختیار دخیل می­شود آنجا دیگر خیر، کیف اختیار در فهم دخیل است.

حجت‌الاسلام والمسلمین صرامی:

یعنی همان فرعونی وقتی در یک وضعیتی قرار می­گیرد که قدرتش از دست رفت می­گوید آمن، در آیه شریفه است.

حجت‌الاسلام والمسلمین دکتر میرباقری:

قرآن که نمی­گوید ایمان آورد، گفت آمد. قرآن نمی­گوید که اصلاً ایمان آورد. قرآن می­گوید خودش گفت آمد. یک روضه خوانی گفت شمر وقتی از مقتل بیرون آمد می­گفت صدای صدیقه طاهره (س) را شنیدم که می­گفت بی­انصاف شمر، این قدر مقامش بالاست که مکاشفه کند صدای حضرت زهرا(س) را بشنود، من که نگفتم، گفتم شمر گفته است. من هم نگفتم فلان آدم، خدا هم می­گوید فرعون گفته، فرعون گفت آمنت، فرعون کی راست گفته که این دومی­اش باشد، این اولاً و ثانیاً این را قبول دارم و در جای خودش عرض کردیم اگر همه سطوح فهم اختیاری باشد یعنی آدم هر کجا که می­رسد اختیار داشته باشد فهم خودش را عوض کند هیچ وقت احتجاج بین ما و خدای متعال تمام نمی­شود چرا؟ بخاطر این که هر وقت خدای متعال بخواهد به ما احتجاج بکند ما پایگاه فهم خودمان را عوض می­کنیم. اصلاً نمی­فهمیم حرف او را. این می­دانید معنایش چه چیزی است؟ معنایش این است که اگر ما خودمان اله­ای در عرض خدای متعال باشیم هیچ وقت با هم تفاهم نمی­کنیم. لو کان فیهما... این که بعضی­ها گفتند چه اشکالی دارد با هم تفاهم کنیم، اصلاً دو اله محال هست با هم تفاهم کنند،‌پایگاه تفاهم ندارند. این که ما با خدا تفاهم می­کنیم الوهیت اوست. یک جاهایی ما را وادار می­کند به فهم نمی­توانیم نفهمیم. یک جاهایی به ما اختیار می­دهد آنجایی که به ما اختیار می­دهد اگر تابع شدیم می­فهمیم حرفش را. آنجا که اختیار از ما سلب می­کند ما را فاعل تبعی می­کند می­فهمیم. ولی از آنجایی که اختیار به ما می­دهد اگر تبعیت کردیم حرفش را می­فهمیم اگر تبعیت نکردیم نمی­فهمیم. لذا خدای متعال اگر می­خواست در همه مراتب فهم مجبور کند در همه مراتب مجبور به فهم بودیم این درست است. لذا یک منطق جبری درست می­شد برای فهم ولی این طوری نیست در یک سطوحی ما نمی­توانیم تخلف کنیم، اولوهیت او ما را وادار می­کند حجت‌الاسلام والمسلمین  بر ما تمام می­شود بعد از این که حجت تمام شد اگر خواستیم می­فهمیم اگر هم نخواستیم در قدم بعد واقعاً فرعون حرف حضرت موسی(ع) را نمی­فهمد. خدا رحمت کند استاد عزیز ما حاج آقای حسینی می­فرمود شمر روز عاشورا به وجود مقدس سیدالشهداء(ع) می­گفت نمی­فهمم چی می­گویی، حبیب گفت اگر یک راست در عمرت گفته باشی همین است. نمی­فهمی. واقعاً نمی­فهمی. و اذا خلقت قرآن جعلنا .... مستورا» نمی­فهمی واقعاً.

حالا سؤال­های جدی­مان، سؤال حضرت آقای ادیب، سؤال حضرت آقای صرامی، انشاءالله اگر خدای متعال فرصتی دارد در محضر اساتید هستیم مبانی این بحث­ها را یک به یک باید ورود به بحث و گفتگو قرار بدهیم. انشاءالله از محضر اساتید کمال استفاده را می­کنیم.

من واقعاً باید تشکر کنم از اساتیدی که حرف را تحمل می­کنند و اشکال می­کنند که این حرف انشاءالله اشکالاتش رفع بشود، رشد کند. از سروران تشکر می­کنم.

حجت‌الاسلام والمسلمین قاضی­زاده:

اولاً‌تشکر می­کنم از استاد میرباقری و آقای صرامی که در این بحث شرکت کردند از حضرات قول می­گیریم انشاءالله بتوانیم هم دربارة جایگاه ایمان در اجتهاد و هم در مورد دین و سرپرستی تکامل اجتماعی جلساتی داشته باشیم.

والسلام