مکتب قم در استنباطات فقهی ـ به‌ویژه در بخش غیر عبادات ـ به‌عرف و بنای عقلا توجه بیشتری می‌کند؛ به تاریخ صدور روایات و آیات نگاه جدی‌تر و مؤثرتری دارد؛ به اهل سنت در فقه و حدیث مقارن نیم‌نگاهی دارد؛ داده‌های دانش تاریخ را در استنباط مطمح نظر قرار می‌دهد؛ به وثوقِ صدور، بیشتر از سندشناسی توجه می‌کند؛ کم‌تر به‌صورت ریاضی فکر می‌کند؛ در استنباطاتش مجموعه‌ای از ظنون را در نظر می‌گیرد (درست است که تک‌تک آن‌ها را معتبر نمی‌داند؛ ولی آن‌ها را در یک نظام حلقوی تنظیم می‌کند تا از به هم پیوستن همان اسناد نامعتبر دلیل معتبری آفریده شود)؛ به قرآن و مقاصد توجه می‌کند؛ نگاهش به شریعت اجتماعی است؛ از نصوصی که در موارد خُرد وارد شده‌اند گاه می‌تواند به یک قاعده کلان برسد؛ شهرت را در نظر می‌گیرد و آن را جابر ضعف سند یا جابر ضعف دلالت می‌انگارد، رویکرد خاصی به دانش فقه را که مشتمل بر این عناصر باشد، من «مکتب قم» می‌نامم و معتقدم که بر قله‌ی آن نیز آیت‌الله بروجردی و شاگردان ایشان ایستاده‌اند.
مکتب نجف در همه مواردی که برای مکتب قم برشمردیم در نقطه‌ی مقابل قرار دارد؛ اولاً نص‌بسند است و برای یک مسأله دنبال یک روایت خاص است؛ نمی‌گویم عام را انکار می‌کند؛ ولی ترجیح می‌دهد دنبال روایت خاص باشد؛ بسیار ریاضی‌وار فکر می‌کند؛ اصول آن از حد لازم خیلی فربه‌تر شده است و فقهِ آن، در مواردی فقهِ کشف نیست؛ بلکه فقهِ عذر است (ابتنای بیشتری بر اصول عملیه دارد).
نمی‌خواهیم دیوار بگذاریم و بگوییم که هرکس در نجف است نجفی فکر می‌کند و هر که در قم است قمی فکر می‌کند؛ چون این‌طور نیست؛ مثلاً مرحوم آیت‌الله تبریزی در قم زندگی می‌کرد؛ اما فکرش کاملاً نجفی بود.
(مصاحبه با مباحثات، ۱۳۹۶/۱۱/۱۳)
متن تفصیلی در ادامه مطلب
حضرتعالی گاهی واژه «مکتب» را در سخنانتان به‌کار می‌برید؛ تعریف شما از این واژه چیست؟
علیدوست: در ارتباط با واژه مکتب تعریف مشترکی که مورد وفاق همه یا اکثر فیلسوفان فقاهت باشد، نداریم؛ اما بنده سعی می‌کنم مقصود خودم را از این واژه روشن کنم. «مکتب”یک سیستم و نظام منسجمی از مسائل است و به حکم این‌که سیستم است، اجزائش با یکدیگر مترابط‌اند و بر محور یک دانش می‌چرخند. به تعبیر دیگر مکتب محور دارد و محور آن مسأله‌ای از یک دانش نیست، بلکه کلیت یک دانش است و در مجموع آن‌قدر متمایز و چشمگیر است که خودبه خود پیروانی پیدا می‌کند. بنابراین مکتب بر سراسر یک حوزه دانشی سیطره دارد.
مثلاً وقتی تعبیر مکتب اصولی را به‌کار می‌بریم، یعنی یک سیستم فکری و یک مجموعه مسائلِ به‌هم‌مرتبط که از فقه، کلام، فیزیک و شیمی جدا می‌شود و با محوریت دانش اصول فقه انسجام می‌یابد و نسبت به رقبای خود متمایز است.
در کرسی‌های نوآوری و نظریه‌پردازی معمولاً از این مفهوم برای «مکتب”استفاده می‌کنیم و آن را از نظریه جدا می‌کنیم؛ چون اولاً نظریه الزاماً بر محور دانش نمی‌چرخد؛ بلکه ممکن است بر محور یک مسأله از دانش بچرخد و به همین دلیل ممکن است چند نظریه، یک مکتب باشند؛ چنان‌که ممکن است اصلاً پیرو هم نداشته باشد.
مبتکر یک نظریه، نظریه را ارائه می‌دهد. اگر نظریه‌اش مورد قبول واقع شد و توانست شاخ و برگ پیدا کند و گسترش بیابد، ممکن است تبدیل به مکتب شود.
اصطلاح دیگری داریم به نام «نوآوری» که از نظریه نیز محدودتر است. نظریه نیز مجموعه گزاره‌هایی است که به یکدیگر مرتبط هستند؛ البته به مراتب کوچک‌تر از مکتب است؛ اما در نوآوری، سیستم یا نظام نیست؛ بلکه مانند این است که کسی گزاره‌ای را خلق کند. پس به این ترتیب سه واژه نوآوری، نظریه و مکتب را می‌توانیم از هم تفکیک کنیم.
گاهی اوقات در یک دانش، کلان‌مسائلی داریم که اگر کسی نام آن‌ها را دانش بگذارد گزاف نگفته است؛ مثلاً دانش تعامل با نصوص ـ چه نصوص همسو یا همسان و چه نصوص متعارض ـ یک کلان‌مسأله در اصول فقه است. اگر کسی در این ساحت ورود کرده و یک نظریه‌ی سیستماتیک ارائه کند و پیروانی هم بیابد، اشکالی ندارد؛ نهایتاً می‌گوییم تا به امروز به کار نرفته و حالا به‌کار رفته است. مثلاً مسئولیت مدنی یک مسأله در فقه است؛ ولی اگر برای آن رشته تعیین و در حد یک علم برای آن سرمایه‌گذاری کنند ـ و مثلاً بگویند فلانی متخصص بحث ضمان است ـ به‌نظرم کار بیهوده‌ای نکرده‌اند و اگر این‌گونه باشد، می‌توان به آن مکتب گفت.
مکاتب در درون یک دانش به‌وجود می‌آیند؛ درست است؟
علیدوست: وقتی می‌گوییم بر محور یک دانش می‌چرخد منظور این نیست که یک دانش مستقل است؛ بلکه یک گرایش و یک نگاه در درون یک دانش است. مثلاً در فقه می‌گوییم مکتب نجف یا مکتب قم یا مکتب سامرا؛ معنایش این نیست که این‌ها هرکدام یک دانش مستقل و جدا هستند؛ بلکه همه‌ی آن‌ها بر محور فقه می‌چرخند؛ اما یک سیستم فقهی خاصی است و این‌طور نیست که یک گزارش مربوط به شیمی باشد، یک گزارش مربوط به فیزیک و یک گزارش مربوط به کلام؛ بلکه همه آن‌ها بر محور یک دانش هستند و دور تا دور آن‌ها سنگ‌چین شده است.
بر اساس این تعریف دانش فقه شیعه چند مکتب را تجربه کرده است؛ آیا می‌توان چنین نگاهی به تاریخ فقه داشت؟
علیدوست: شمارش دقیق که مشکل است و از طرفی سلیقه‌ای هم هست؛ اما معنای آن این نیست که اصلاً نشود به آن اشاره کرد. مثلاً فقه امامیه در آغاز همان نقل احادیث حضرات معصومین(ع) است؛ حال نقلِ محض یا با اندکی ترمیم و تکمیل و تعامل. در این احادیث نه اصول و نه تصرف در متونِ روایات و نه به آن معنا اجتهاد می‌بینیم؛ اما پس از این جریان وقتی نوبت به برخی فقها مانند عمانی یا شیخ مفید می‌رسد، نهادی مانند عقل اضافه می‌شود که به نظرم خود یک مکتب است. شیخ مفید با این‌که شاگرد شیخ صدوق است، اما متد و روش صدوق را برنمی‌تابد. صدوق یک محدث است؛ بنابراین در جاهایی شیخ مفید برای تفسیر اخبار از عقل استفاده و از استاد خود گلایه می‌کند که چرا شما هر خبری را نقل می‌کنید و با مصباح و چراغ عقل نمی‌سنجید.
در قرن پنجم شیخ طوسی از نظر شکلی و ساختاری، مکتبی ایجاد و خود را از التزام به نقل اخبار خلاص می‌کند و دست به تبویب می‌زند و مسائل آزادی را از روایات، بیان و اجتهاد می‌کند. روش شیخ طوسی در محتوا تسلیم روش شیخ مفید نیست؛ ولی در ساختار هست. پس از این، جریان محدثان رشد می‌کند.
در قرن دهم و یازدهم وقتی به اخباریان می‌رسیم مکتبی ایجاد می‌شود که پیروان آن به شدت با اصول فقه مخالف هستند و حتی کتب اصول را کتب ضلال می‌دانند و به طلابی که اصول می‌خوانند شهریه نمی‌دهند؛ آن‌ها در حد وسیعی به اخبار اعتماد می‌کنند. شیخ حر، بیان می‌کند که هرچه در کتابم نقل کردم روایات مورد قبولم بوده است. کتب اربعه که جای خود دارند. در میان همه این مباحث، ایشان فقط روی یک الی دو روایت مناقشه دارد.
همه این‌ها مکتب هستند و ویژگی‌های مکتب را دارند و هرکدام یک سیستم فقهی و نظام و مسائلی دارند. این مکاتب بر سر زبان‌ها بودند و بیشتر دیده شدند؛ اما معتقدم مکتب‌هایی هم بودند که در حاشیه قرار گرفتند و کم‌تر دیده شده‌اند؛ مثلاً مکتب مدرسه‌ای یا ریاضی یا مکتب فقهی مقاصدبسند و مکتب فقهی نص‌بسند. مکتب فقهی نص‌بسند را علاوه بر این‌که در «فقه و مصلحت”بررسی کرده‌ام، در مقاله‌ای مستقل نیز آن را مطرح کرده‌ام.
آیا ممکن است هر مکتب با توجه به ساختار درونی‌اش نگاه متفاوتی به مسائل اجتماعی- سیاسی داشته باشد؟
علیدوست: به خاستگاه آن مکاتب بستگی دارد؛ مثلاً وقتی به دو مکتب اخباری و اصولی با دو شخصیت به‌نام‌های شیخ حر عاملی و وحید بهبهانی، یک مسأله‌ی اجتماعی ارائه کنید نباید منتظر دو پاسخ متفاوت باشید؛ چون ممکن است آن‌چه اقتضای مکتب اصولی است اقتضای مکتب اخباری هم باشد؛ یا همانی که اقتضای مکتب اخباری است اقتضای مکتب اصولی هم باشد. این دو متد و مکتب کم‌تر در مسأله‌ی اجتماعی خود را نشان می‌دهند. ولی اگر مکاتب مقاصدبسند یا نص‌بسند باشند ممکن است پاسخ‌شان به مسأله‌ی اجتماعی متفاوت باشد؛ یا مکتبی که معتقد است در شریعت سیستم و نظام داریم؛ یا علاوه بر خرده‌نظام‌ها، ابرنظام داریم. البته نمی‌توان گفت که این‌ها مکتب هستند؛ ولی می‌توان در آینده به آن‌ها مکتب گفت. به همین دلیل معتقدم که باید یک بار اتمیک و یک بار نظام‌وار در قالب خرده‌نظام و یک بار نظام‌وار در قالب ابرنظام استنباط کنیم.
مثالی می‌زنم؛ شما به‌عنوان یک فقیه یک بار مسائل باب اجاره، مضاربه، مساقات و… را به‌طور اتمیک بررسی می‌کنید؛ تصور کنید هزار مسأله را استنباط می‌کنید و حاصل آن «شرح لمعه» می‌شود. اگر استدلال را از آن حذف کنید می‌شود تحریرالوسیله. اما وقتی همان مسائل را به‌صورت نظام‌وار ببینید و استنباط کنید، چه‌بسا با این استنباط، آن مستنبطات اولیه تغییر کنند؛ چون شما مسائل خرد را در درون یک سیستم می‌آورید و نظام قراردادها شکل می‌گیرد. برای بار سوم ممکن است شما نظام قراردادها را در درون یک سیستم بزرگ‌تر ببینید و به یک ابرنظام به‌نام نظام اقتصادی برسید. اما اگر مسائل را اتمیک مطالعه کنیم و نصوص را هم سلولی و اتمیک ببینیم، ممکن است خروجی متفاوتی داشته باشد.
گاهی از مکتب نجف و قم صحبت می‌شود؛ با توجه به این‌که این دو حوزه بیشتر از حوزه‌های دیگر فعال هستند، اگر می‌شود در مورد ویژگی‌های هرکدام توضیحی بدهید.
علیدوست: سخت است که بتوانیم دو مکتب به‌نام‌های نجف و قم را از هم تفکیک کنیم. اگر پنجاه سال پیش این مسأله تا حدی موجه بود، بعد از جریانی که در آن صدام بسیاری از علمای نجف را بیرون کرد و به قم فرستاد، این تفکیک سخت شده است. قم پس از این ماجرا پر شد از علمایی که در نجف تربیت شده بودند؛ یا از آن‌سو طیف وسیعی از علمای تربیت‌شده ایران و قم، که به نجف سفر کردند. به این اضافه کنید آثار قلمی علما را ـ چه در قم و چه در نجف ـ و انتقال نوشته‌ها از این حوزه به آن حوزه و از آن حوزه به این حوزه؛ که حاصل این‌ها درآمیختگی فکری بود و باعث شد تفکیک جغرافیایی و اقلیمی این دو جریان از هم سخت شود.
بسیاری از کسانی که در قم حوزه موفق داشتند و دارند، از دست‌پروردگان مرحوم آیت‌الله خویی هستند. اگر آیت‌الله خویی را سنبل مکتب نجف بدانیم، شاگردان ایشان در قم هستند. یا طیف وسیعی از کسانی که در زمان دیکتاتوری صدام در قم تحصیل کرده‌اند، امروز در نجف صاحب کرسی و درس هستند. همه این‌ها کار تفکیک جغرافیایی و اقلیمی دو مکتب را سخت کرده است.
اما اگر منظورمان از مکتب، تفکیک اقلیمی نباشد، بلکه دو نوع رویکرد در استنباط را قصد کنیم، تفکیک این دو مکتب کار دشواری نیست؛ چون یکی از این دو مکتب فقهی در استنباطات فقهی ـ به‌ویژه در بخش غیر عبادات ـ به‌عرف و بنای عقلا توجه بیشتری می‌کند؛ به تاریخ صدور روایات و آیات نگاه جدی‌تر و مؤثرتری دارد؛ به اهل سنت در فقه و حدیث مقارن نیم‌نگاهی دارد؛ داده‌های دانش تاریخ را در استنباط مطمح نظر قرار می‌دهد؛ به وثوقِ صدور، بیشتر از سندشناسی توجه می‌کند؛ کم‌تر به‌صورت ریاضی فکر می‌کند؛ در استنباطاتش مجموعه‌ای از ظنون را در نظر می‌گیرد (درست است که تک‌تک آن‌ها را معتبر نمی‌داند؛ ولی آن‌ها را در یک نظام حلقوی تنظیم می‌کند تا از به هم پیوستن همان اسناد نامعتبر دلیل معتبری آفریده شود)؛ به قرآن و مقاصد توجه می‌کند؛ نگاهش به شریعت اجتماعی است؛ از نصوصی که در موارد خُرد وارد شده‌اند گاه می‌تواند به یک قاعده کلان برسد؛ شهرت را در نظر می‌گیرد و آن را جابر ضعف سند یا جابر ضعف دلالت می‌انگارد، رویکرد خاصی به دانش فقه را که مشتمل بر این عناصر باشد، من «مکتب قم» می‌نامم و معتقدم که بر قله‌ی آن نیز آیت‌الله بروجردی و شاگردان ایشان ایستاده‌اند.
در برابر این رویکرد، مکتب فقهی دیگری قرار می‌گیرد که می‌توان آن را مکتب نجف نامید. این مکتب در همه مواردی که برای مکتب قم برشمردیم در نقطه‌ی مقابل قرار دارد؛ اولاً نص‌بسند است و برای یک مسأله دنبال یک روایت خاص است؛ نمی‌گویم عام را انکار می‌کند؛ ولی ترجیح می‌دهد دنبال روایت خاص باشد؛ بسیار ریاضی‌وار فکر می‌کند؛ اصول آن از حد لازم خیلی فربه‌تر شده است و فقهِ آن، در مواردی فقهِ کشف نیست؛ بلکه فقهِ عذر است (ابتنای بیشتری بر اصول عملیه دارد).
درست است که چنین رویکردی به فقه را مکتب نجف می‌نامیم، ولی نباید به مخاطب القا کرد که هرکه در شهر نجف زندگی می‌کند الزاماً دارای چنین رویکردی است. مثلاً مکتب شیخ انصاری به فقاهتی که «مکتب قم» نامیده می‌شود نزدیک‌تر است؛ ولی خود شیخ بزرگ‌شده‌ی نجف است (هرچند او در ایران هم تحصیل کرده؛ ولی اوج رشد وبالندگی‌اش در نجف بوده است.) یا مثلاً صاحب‌جواهر شاید اصلاً قم را ندیده باشد، ولی فقاهت او به مکتبی که مکتب قم نامیده می‌شود خیلی نزدیک‌تر است.
البته می‌توان گفت که جریان اول بیشتر در قم دیده می‌شود و جریان دوم بیشتر در نجف. پس نمی‌خواهیم دیوار بگذاریم و بگوییم که هرکس در نجف است نجفی فکر می‌کند و هر که در قم است قمی فکر می‌کند؛ چون این‌طور نیست؛ مثلاً مرحوم آیت‌الله تبریزی در قم زندگی می‌کرد؛ اما فکرش کاملاً نجفی بود؛ یا برخی از آقایان در نجف هستند؛ ولی برون‌داد کارشان قمی است.
بیان کردید که برخی نص‌بسند و برخی ریاضی‌وار هستند. این‌طور به ذهن‌ها متبادر می‌شود که کسی که ریاضی‌وار فکر می‌کند معمولاً عقل‌گراست؛ آیا این‌ها می‌توانند نص‌بسند باشند؟
علیدوست: ریاضی‌وار نه به‌معنای عقل‌گرا؛ بلکه یعنی تکیه بر یک قالب ثابتی که از پیش تعریف شده باشد و عملیات استنباط فقهی را در یک مسیر تغییرناپذیر و کاملاً قابل پیش‌بینی جلو می‌برد؛ مثلاً آیت‌الله خویی چارچوب خاصی دارد؛ از ابتدا تا انتهای فقه‌اش هم بر همین اساس پیش می‌رود؛ طوری که اگر ده روایت در یک مسأله وجود داشته باشد، ممکن است یکی از آن ده روایت را به خاطر ضعف سند و تعدادی را به دلیل ضعف دلالت کنار بگذارد و تعدادی دیگر را هم اصلاً در روایت بودنشان شک کند؛ بعد هم بگوید همه ادله را ابطال کردم. چیزی شبیه به این‌که پنج نفر برای من خبر می‌آورند که می‌خواهند در فلان ساعت یک نفر را اعدام کنند. من به اولی می‌گویم تو را که اصلا نمی‌شناسم، به دومی می‌گویم تو هم که می‌دانم گاهی دروغ می‌گویی و گاهی راست می‌گویی، به سومی می‌گویم تو هم خبرت خیلی واضح و مفهوم نبود و… و سرانجام نتیجه می‌گیرم که خبر درست نیست! در حالی که به جای چنین رویه‌ای می‌شود بگویم که بالاخره این‌ها هرکدام درجه‌ای از احتمال را بالا می‌برند؛ ولو هر کدام تک‌تک سند معتبری نیستند؛ ولی مجموعاً ما را به اطمینانی می‌رسانند که می‌توانیم با آن فتوا بدهیم. جالب است بدانید که معمولاً کسانی که به تعبیر من اهل تجمیع ظنون هستند، انسدادی‌اند؛ البته نه به آن معنای معروف انسداد؛ ولی حظی از انسداد در فکرشان هست؛ در حالی که گروه مقابل انفتاحی هستند.
پس منظورم از ریاضی، کلیشه‌ای و قالبی و انعطاف‌ناپذیر فکر کردن است؛ بنابراین فقه آیت‌الله خویی کاملاً قابل پیش‌بینی و مسیرش از قبل مشخص است. لازمه چنین روشی این است که ایشان راحت‌تر بحث می‌کند و زودتر هم به نتیجه می‌رسد و فقه ایشان برای آموزش و تدریس، نسبت به فقه قمی‌ها و فقه شیخ انصاری و… طرفداران بیشتری پیدا می‌کند. بی‌جهت نیست که بسیاری از درس‌های خارج، بیان کتاب ایشان است. مثلاً ایشان به‌عنوان نماد فقه نجفی‌ها ولایت فقیه را بحث می‌کند؛ مرحوم آقای منتظری هم هم به‌عنوان یکی از نمادهای فقه قم همین ولایت فقیه را بحث می‌کند، چقدر تفاوت دارند؟!
آقای خویی معتقد است اگر یک روایت ضعیف داشته باشید و یک شهرت چاق پشت آن باشد، روایت ضعیف که ضعیف است؛ بنابراین نمره‌ی آن صفر است و شهرت هم که حجت نیست؛ پس نمره‌ی آن نیز صفر است و صفر با صفر عدد تشکیل نمی‌دهند؛ اما کسی که مدرسه‌ای فکر نمی‌کند، می‌گوید که من قبول دارم که صفر با صفر یک نمی‌شود؛ ولی این‌جا به عدد می‌رسیم. درست است که روایت ضعیف است، ولی فقهای بزرگی که مو را از ماست بیرون می‌کشند درباره‌ی آن فتوا داده‌اند؛ مثلاً صاحب‌جواهر در جایی می‌گوید «هر روایتی که ضعف‌اش آشکارتر باشد؛ اگر مورد عمل مشهور قرار بگیرد قوی‌تر می‌شود». چطور می‌شود که فقها در مورد این روایت ضعیف فتوا داده‌اند؟ این نگاه نمی‌گوید که صفر به همراه صفر عدد تشکیل نمی‌دهد؛ بلکه قائل به این می‌شود که شهرت، جبر ضعف سند می‌کند؛ حتی جبر ضعف دلالت هم می‌کند.
همین روش مکتب نجف باعث می‌شود که در مسائل اجتماعی و سیاسی احکام کم‌تری داشته باشند؛ چون در بسیاری از مواقع احکام سیاسی یا از تجمیع ظنون به‌دست می‌آیند یا از نگاه سیستمی استفاده می‌شود؛ درست است؟
علیدوست: این حرف را می‌توان هم تصدیق کرد و هم رد؛ لذا باید تفصیل داد. کسی می‌تواند مکتب نجف را قبول داشته باشد؛ اما از درونِ نصوص، ظرفیتی بیرون بکشد که در مسائل سیاسی، حکومتی و اجتماعی هم ورود کند؛ به شرط این‌که دنبال نص خاص نباشد. مثلاً یکی از بزرگان مکتب نجف در بحث ایذای غیرمؤمن بیان می‌کند که در حرمت ایذای غیرشیعه دلیلی نداریم. حال باید دید پشت فکر او چیست؛ حتماً باید آیه‌ی صریحی در نهی از اذیت انسان وجود داشته باشد تا او قبول کند که اذیت‌کردن هر انسانی حرام است؛ اما توجه نمی‌کند که آیات ظلم را هم داریم و قرآن در زمان جنگ می‌گوید: «وَلا یَجرِمَنَّکُم شَنَآنُ قَومٍ عَلى أَلّا تَعدِلُوا اعدِلوا هُوَ أَقرَبُ لِلتَّقوی». این نگاه دنبال صراحت است. این چه تفکری است؟
به جای چنین تفکری می‌توان این‌طور گفت: آیا ایذا ظلم است یا نه؟ حتی یک حیوان هم حس دارد. اگر یک حیوان مرده را داخل آتش بگذارید متوجه نمی‌شود و درد ندارد؛ اما حیوان زنده را نمی‌توان در آتش قرار داد. ظلم بد است. آیات بسیاری در مورد قبح ظلم داریم یا نداریم؟
بخش قابل قبول صحبت شما این است که چون افراد در سیستم فکریِ تجمیع ظنون از مجموعه نصوصی استفاده می‌کنند، چه‌بسا به همان ابرنظام و خرده نظام بازگردند و از مقاصد نه به‌عنوان سند، بلکه برای تفسیر نصوص مبین شریعت استفاده می‌کنند و خیلی راحت‌تر می‌توانند به مسائل سیاسی، اجتماعی، حکومتی، جهانی و ساحت‌های نوپیدا ورود کنند.
مکاتب در دوره‌های مختلف زاییده و تقویت شده‌اند که با یکدیگر رقابت یا درگیری فکری داشته‌اند. بعضی از آقایان از این‌که مکتب قم تضعیف یا تقویت شود اظهار نگرانی می‌کنند. به نظرتان رقابت سبب پویایی علمِ فقه و اصول نمی‌شود؟
علیدوست: رقابت در جریانات علمی به ویژه با اندیشه انفتاح باب اجتهاد چه بخواهیم و چه نخواهیم وجود دارد و این‌طور نیست که بگوییم رقابت باشد، می‌ماند؛ یا نباشد از بین می‌رود؛ مگر زمانی که علمای دوران احساس کنند که دیر به دنیا آمده‌اند و همه‌ی کارها صورت گرفته است؛ وگرنه تا زمانی که ولو برخی افراد در حال شدن باشند، طبیعتاً این رقابت وجود دارد. منتها گاهی اوقات مسائل اجتماعی و مسائل بیرون از دانش سبب می‌شود تا رقابت علنی‌تر شود؛ مانند رقابت اخباری‌گری با اصولی‌گری در یک دوران خاص. از یک طرف اخباری‌ها در مقابل اصولی‌ها قرار می‌گیرند؛ مثلاً وحید بهبهانی و تیم‌شان در مقابل اخباری‌ها قیام می‌کنند. بنابراین تنازع برای بقا و رقابت علمی به‌صورت پنهان وجود دارد؛ اما گاهی این رقابت پنهان، علنی می‌شود؛ مانند جریان اخباری و اصولی. امروز جریان تجمیع ظنون و ریاضی دعوایی با یکدیگر ندارند؛ ولی عملاً هر دو جریان وجود دارند.
آیا اساتید قم و نجف آثار یکدیگر را مطالعه می‌کنند؟ چقدر ارتباط علمی و فکری وجود دارد؟
علیدوست: پاسخ سؤال شما را با یک تأسف آغاز می‌کنم و آن این‌که در فضای مراکز علمی قم و نجف حجاب معاصرت مشمئزکننده‌ای وجود دارد؛ البته کاملاً فراگیر نیست؛ ولی در حدی هست که می‌توان آن را حس کرد؛ یعنی ممکن است بنده حاضر باشم اثر شیخ انصاری یا آقای نائینی را ببینم؛ ولی حاضر نیستم اثر دوست فاضل و هم‌بحث و هم‌درس یا دو‌سال کوچک‌تر یا چهار سال بزرگ‌تر از خود را که به هر حال کاری کرده است مطالعه کنم. این مشکل هم در قم و هم در نجف وجود دارد. البته در جاهای دیگر هم چنین مشکلی وجود دارد. بنابراین گاهی که با مسئولان حوزه می‌نشینم، می‌گویم که شما این مقدار که روی تولید نظریه فکر می‌کنید، روی مصرف نظریه‌های تولیدشده هم فکر کنید. همه این ماجرا هم حجاب معاصرت نیست؛ گاه انسان احساس می‌کند که نوعی احتجابِ خودخواسته و تعمدی ما را از مطالعه آثار یکدیگر محروم می‌کند.
حدود چهل سال از پیروزی انقلاب می‌گذرد و آثار مختلفی در بخش‌های مختلف از جمله پژوهش داریم؛ البته آثار ضعیف هم بسیار داریم؛ ولی آثار قوی هم کم نداریم. گاهی اگر مطالب تکراریِ کتب علما را حذف کنید، به یک صفحه مفید درباره یک موضوع نمی‌رسید. اما امروز یک محقق در نجف و به ویژه در قم پانصد صفحه قلم می‌زند و برخی آن یک صفحه را از لابه‌لای کتاب‌ها بیرون می‌کشند؛ ولی این کتاب پانصدصفحه‌ای را مطالعه نمی‌کنند؛ این‌ها دیگر بعید است حجاب معاصرت باشد؛ شاید نوعی احتجاب باشد.
به نظرم قمی‌ها در استفاده از آثار نجف محدودیتی برای خود نمی‌بینند؛ بنابراین شیخ انصاری، آقا ضیا یا آقای نائینی، نجفیونی هستند که آثارشان در قم هست؛ ولی آثار قمی‌ها در نجف کم‌تر دیده می‌شود؛ حتی آثار بعضی از بزرگان که نسبتاً روشن‌تر فکر می‌کنند. بزرگان نجف گاهی وقتی می‌خواهند نظری را نقل کنند مثل این است که اصلاً اصول و فقه قم را ندیده‌اند و نشنیده‌اند؛ تصور می‌کنند که همه در قم روزنامه می‌خوانند. سال گذشته به بیوت یکی از مراجع نجف رفته بودم، کتابِ «فقه و مصلحت»، «فقه و عرف»، «فقه و عقل”و «فقه قراردادها» را به خودشان و آقازاده‌شان تقدیم کردم. وقتی با آقازاده ایشان صحبت شد، گفتم که در این کتاب‌ها سعی شده است بدون خروج از انضباط فقهی (فقه جواهری) ظرفیت فقه برای پاسخگویی به مسائل نوپیدا عیان شود. ایشان گفت: قم و فقه منضبط؟ به ایشان گفتم که نه؛ همه در قم روزنامه می‌خوانند! چنین نگاهی نمی‌گویم در همه نجف فراگیر است، اما در عموم نجف وجود دارد و موجب می‌شود که آن‌ها از حوزه دانشی خاصی محروم شوند.
اگر به تعبیر حضرتعالی قله مکتب قم را آیت‌الله بروجردی و بعداً شاگردان ایشان در نظر بگیریم، به نظرتان در سال‌های اخیر این مکتب تضعیف نشده است؟ یعنی به‌سبب مشکلات اقتصادی و… که نظام جمهوری اسلامی آن را تجربه کرده است، کسانی از مکتب قم عدول کنند و معتقد شوند پاسخگو نبوده است.
علیدوست: در قم حتی در دوران انقلاب شاگردانی با تفکر مکتب نجف تربیت شدند. وقتی صدام علما را از نجف بیرون کرد، آن‌ها به قم آمدند و شلوغ‌ترین درس‌ها را تشکیل دادند. حال عالمی که سال ۵۰ از عراق اخراج شد یا اصلاً خود از نجف هجرت کرد، شاگردش ده الی پانزده سال بعد یعنی در سال‌های ۶۰ الی ۶۵، خود را نشان داد. این‌که در جمهوری اسلامی و در مکتب قم شاگردانی تربیت می‌شوند که مبلّغ مکتب نجف هستند درست است؛ حتی موردی را دیده‌ام که به مکتب قم حمله می‌کند؛ حال آن‌که خود بزرگ‌شده قم است؛ ولی در نزد مهاجران نجفی درس خوانده است.
اما درباره‌ی این‌که عدول رخ می‌دهد، یعنی عده‌ای پس از شکوفایی در مکتب قم از مکتب قم به مکتب نجف گرایش پیدا کرده‌اند، یک مورد هم سراغ ندارم. ممکن است در تفکر سیاسی چنین باشند؛ مثلاً عده‌ای معتقد بودند که فقه یا دین باید در سیاست دخالت و ورود کند؛ ولی وقتی چیزهایی را دیدند که آن را معلول دخالت دین در نهاد سیاست می‌دانستند، خود را کنار کشیدند و درس را شروع کردند. این موضوع مربوط به تفکر فقهی نیست؛ مثلاً نمی‌توانیم بگوییم فلان‌آقا سال ۵۷ انقلابی بود؛ ولی ناگهان در مکتب نجف درس را شروع کرد. این معنایش این نیست که کسی به مکتب فقهی قم مسلط شده، ولی چون دیده این مکتب جواب نمی‌دهد و ضعیف است و مکتب نجف جواب می‌دهد، به آن سمت رفته است؛ یک نمونه هم برای چنین وضعیتی پیدا نمی‌شود و اگر هم پیدا شود، قطعاً خود آن شخص اشتباه کرده است؛ چون معلوم است که عدول‌کننده، ظرفیت‌های مکتب قم را درک نکرده است.
منبع: مباحثات
