🔹طلاب ما گرفتار حجم عظیمی از معلوماتند که نمی دانند باید با آنها چه کنند و چگونه سره را از ناسره تمییز دهند.

🔹باید استنباط آگاهانه را به طلاب بیاموزیم، راه #استنباط_آگاهانه_و_روشمند را به طلاب نشان دهیم.

🔹تا کی می خواهیم طلاب را سی سال پشت دروازه اجتهاد نگاه بداریم، آخر هم معلوم نیست از دروازه می گذرند یا نمی گذرند. علت این ناکامی، آن نیست که اجتهاد سخت است. اجتهاد سخت هست؛ ولی نه این گونه که ما می پنداریم. ما تاکید نداشته ایم که #روش استنباط را به طلاب بیاموزیم.

🔹روش‌شناسی در درس های خارج به صورت مستقل مطرح نیست. در میان مباحث گم شده است. طلبه باید به صورت اکل از قفا آن را بیاموزد؛ یعنی در اثر مرور زمان و غیر مستقیم، چیزهای به صورت #ارتکازی در ذهنش جای بگیرد.

🔹اینکه به او بیاموزند که برای استنباط از این راه ها می توان رفت و لوازم و زاد و توشه این راه چیست و چگونه می توانید در آن گام بگذارید، در درس های خارج رایج نیست.

متن تفصیلی در ادامه مطلب
 

 

از شما سپاسگزاریم که دعوت ما را پذیرفتید. همان گونه که استحضار دارید، گفت و گوی ما درباره تولید علم و نظریه پردازی در حوزه علوم اسلامی است. مناسب دانستیم با توجه به مطالعات جناب عالی، موضوعمان را با گرایش به فقه و اصول بررسی کنیم. برای اینکه آغازی مناسب داشته باشیم و به بحث اصلی وارد شویم، ممنون خواهیم بود اگر نخست، خود علم را تعریف کنید.

مفهوم علم، مفهوم ناشناخته ای نیست. با نگاه به دانش های مختلف که در قلمرو معرفت بشری شکل گرفته اند، در می یابیم که هر دانش مجموعه ای است از معلومات متعلق به زمینه ای خاص که با چارچوب و روشی ویژه و به صورت مسئله مسئله گرد هم آمده اند. بنابراین، در هر دانش یک چارچوب و روش خاصی برای طرح مسائل و رسیدن به جواب وجود دارد و هر یک از مسائل که جواب خود را می یابد، متضمن اذعان و اعتراف به یک حقیقت است.

در پاره ای از تعاریف ارایه شده برای دانش، این قید اضافه شده که معلومات و مسائل آن باید به تدوین و تالیف نیز رسیده باشند. به نظر من این قید بی جا است. تدوین و تصنیف، جزء مقومات دانش نیست.

طبق آنچه گفتیم مقومات دانش عبارتند از:

- گرد هم آمدن مجموعه ای از دانستنی ها در کنار یکدیگر و عمدتا به صورت مسئله مسئله ؛

- مرتبط و متعلق بودن این مجموعه به یک زمینه خاص ؛

- هدفمند بودن (پیگیری هدفی خاص در آن زمینه) ؛

- روشمند بودن و برخورداری از چارچوب استدلالی خاص در دستیابی به هر مسئله؛

- برخورداری از پیشینه ای هویت بخش؛ (هر چند این پیشینه به تازگی شکل گرفته باشد) ؛ هر دانش باید دارای یک پیشینه و هویت نیز باشد. بنابراین اگر عناصر پیشین وجود داشته باشند و یک پیشینه ای هم در کار باشد، هویتی شکل می گیرد که ما آن را «دانش» می نامیم. پیشینه از آن جهت که وقتی از دانش سخن می گوییم، پای توافق و همفکری و تعامل انسان ها نیز به میان می آید. دانش، حاصل تعامل مجموعه ای از انسان ها است؛ یعنی هر دانش، دانشمندانی دارد. این دانشمندان، باید یک توافق فی الجمله بر سر اموری داشته باشند. اگر این توافق نباشد، دانش هویتی در بیرون پیدا نمی کند؛ چون به هر حال، انسان ها هستند که با همدیگر نهایتا اذعان می کنند که دانشی وجود دارد، یا ندارد.

 

جناب عالی فرمودید که روش ها متفاوتند و مسائل نیز طبعا متفاوت می شوند و همچنین غایات؛ یعنی هر علمی غایتی مخصوص به خود دارد. آیا می توانیم تعریف جامعی به دست دهیم - که علی رغم این تفاوت ها - همه دانش ها را شامل بشود؛ یعنی همه افراد مختلف علوم را در برگیرد؟
 

تعریفی را که ارایه کردم، فراگیر است و همه علوم را در بر می گیرد. طبق این تعریف، دانش، مجموعه ای از معلومات متعلق به یک حوزه است که روش و مسائل ویژه ای دارد. این تعریف، شامل همه علوم می شود و گونه های متفاوتی از دانش ها را - به رغم تفاوت هایشان - در بر می گیرد؛ چه آن که تفاوت دانش ها عمدتا تفاوت موضوعی است ؛ یعنی تفاوت ها ناشی از زمینه هایی است که معلومات در آنها با هدفی خاص شکل می گیرند. به تعبیر دیگر در واقع این زمینه ها هستند که متفاوتند. البته گاه زمینه یکی است ولی اهدافی که در آن زمینه پی گیری می شود، تفاوت دارد. به هر حال از رهگذر تفاوت در موضوع و زمینه و یا تفاوت در هدف و غایت، معلومات هر زمینه و یا معلومات پیگیر یک هدف خاص با یکدیگر تفاوت پیدا می کنند و نام خاصی به خود می گیرند. روش های هر دانش نیز به تبع تفاوت زمینه ها و یا اهداف - و البته بر پایه مبناهایی خاص و در چارچوب یک وضعیت منطقی - تفاوت می یابند. تفاوت در روش های علوم گاه آنقدر جدی و ریشه ای است که می توان گفت دانش ها را با تفاوتی که در روش ها و چارچوب ها دارند، می توان از یکدیگر متمایز ساخت.

بدینسان هر دانش از چارچوب و روش و مجموعه ای از مسائل و نوعی ادبیات یکسان برخوردار است. البته اینها قابل توسعه و تحول اند. ممکن است دانشمندی تغییرات و تفاوت هایی ایجاد کند که دانشمند دیگر نپذیرد. این اختلافات در هر دانش هست؛ اما باید یک قدر متیقن، مورد توافق - و به تعبیر بهتر مورد تفطن جمعی - باشد. همیشه شکل گیری یک دانش مسبوق به توافق چند دانشمند بر قدر متیقن ها است.

متعلق این تفطن و توافق جمعی چند چیز است:

- وجود زمینه ای واحد که معلوماتی مربوط به آن می تواند و یا باید شکل گیرد؛ مانند زمینه پزشکی، ریاضی و یا فقهی؛

- روش ها؛ اگر هیچ روشی مورد توافق نباشد، دانش پا نمی گیرد. البته در سطحی گسترده و در موارد بسیار، اختلاف در روش و نسبت به عناصر شکل دهنده آن اجتناب ناپذیر است؛ ولی همیشه یک قدر متیقن از روش، مورد توافق است.
 

آیا منظور از «توافق» این است که نخست انسان ها بیایند و توافق کنند و آن گاه بر اساس قرارداد، دانش تولید کنند؟

منظور این نیست که - مثلا - دانشمندان در جایی جمع شوند و جلسه ای بگیرند و بگویند ما می خواهیم دانشی تولید کنیم و قراردادها و توافق ها را به رای گیری بگذارند. همه دانش ها به مرور پدید آمده و رشد کرده اند و دانشمندان بسته به علاقه و نیازی که به حوزه های مختلف دانستنی ها و معارف داشته اند، هر یک در حوزه و شاخه ای کار کرده اند. عمدتا دانشمندان در طول تاریخ علم، خواه ناخواه و خود به خود به یک نقاط مشترکی می رسند و یک توافق فی الجمله پیدا می کنند؛ مثلا می فهمند که مسائل مربوط به بیماری و سلامت بدن انسان را نمی توان با روش های علوم انسانی حل کرد، بلکه باید از روش های تجربی بهره گرفت، یا می فهمند که فلان مسئله پزشکی را باید در حوزه پزشکی دنبال کرد، نه در ریاضی. وقتی این توافق ها حاصل آمد و دانشمندان توافق کردند که آن دانش، یک حقیقت و دانش بیرونی است، می توانیم نام آن را «دانش» بگذاریم. فرض کنید کسی دارای علم و اطلاعاتی است که در اختیار کسی دیگر نیست و آن را به هیچ کس انتقال نداده. در تاریخ هم نام و یادی از آن علم نیست. فقط او است که این حوزه را تاسیس کرده و این دانش را در دست دارد. به هیچ یک از حوزه های رایج نیز مرتبط نیست، بلکه او است و حوزه ای که ایجاد کرده است. این دانستنی ها را به یک معنا می توان علم نامید؛ چون یک دسته اطلاعات است. معلوماتی است که مسبوق به جهل بوده. قبلا نبوده و الآن پیدا شده. از این لحاظ، علم است. اما آیا این را می توان به معنای اصطلاحی علم دانست؟ پاسخ، منفی است؛ چون این دانستنی ها هر چند می توانند پایه های یک علم را تشکیل دهند؛ ولی فعلا به عنوان علم، قیقت بیرونی ندارند. اگر آن دانشمند توانست آنها را منتقل کند، استدلال کند و چند مسئله برای آنها بسازد و دیگران هم به آنها اذعان کنند، حقیقت بیرونی نیز پیدا می شود و آن موقع، می توانیم از تعبیر دانش اصطلاحی استفاده کنیم.

وقتی ما می گوییم باید چند نفر بر دانش توافق کنند، توافق به صورت فی الجمله است نه توافق بر تک تک مسئله ها و نه توافق بر نفی یا اثبات یک مسئله. ممکن است من مسئله ای را نفی کنم و دیگری اثبات کند و درباره نفی و اثبات آن توافق نداشته باشیم؛ ولی درباره همین مسئله یک توافق های دیگری داریم؛ مثلا توافق داریم که مسئله مربوط به فلان حوزه است و توافق داریم که برای حل مسئله این قدر متیقن ها وجود دارد ؛ یعنی بر نوع استدلال توافق داریم؛ لذا با هم گفت و گو می کنیم. اگر چارچوب استدلال را نپذیریم که دیگر گفت و گو معنا نمی یابد. می دانید که گفت و گو از مقومات دانش است. وقتی من استدلال می کنم، به این معنا است که دارم گفت و گو می کنم. پس یک حوزه مورد توافق است و روشی هم - هر چند به صورتی کلی - پذیرفته شده. ادبیات نیز باید فی الجمله مورد توافق باشد هر چند قابل توسعه است. اینکه بنده توافق را به عنوان یک عنصر دانش مطرح کردم، به این دلیل است که نظر به معنای خاص و اصطلاحی دانش دارم؛ یعنی یک حقیقت و واقعیت بیرونی. این واقعیت بیرونی هنگامی معنا پیدا می کند که دانشمندانی در کار باشند و معلمی باشد و متعلمی. اگر پای چند نفر این چنین به میان بیاید، و توافقی به صورت فی الجمله صورت بگیرد، آن وقت است که اصطلاح «دانش» نیز به میان می آید.

آیا این «حقیقت بیرونی» همان نفس الامر است و اساسا آیا نفس الامر را نیز می توان در تعریف دانش گنجاند؟

مقصود از واقعیت بیرونی برای علم این است که علم یک واقعیت مورد اذعان و اعتراف و قابل اشاره در خارج پیدا کند. درباره نفس الامر هم باید گفت: این واژه را به دو معنا می توانیم به کار بگیریم: معنای اصطلاحی آن و معنایی فراتر از معنای اصطلاحی.

معنای اصطلاحی آن گاه به ذات و عین شی ء و گاه به «عالم واقع اشیاء» که در آن، اشیاء، برخوردار از وضعیتی خاص هستند تعریف می شود. بر پایه این معنای اصطلاحی می توان این پرسش را مطرح نمود که آیا همه دانش ها دارای نفس الامرند یا اصولا هیچ دانشی نفس الامر ندارد و یا آنکه پاره ای از دانش ها داری نفس الامر و پاره ای دیگر - مانند بسیاری از دانش های تجربی که فرآورده هایشان در بسیاری از مواقع به تکنولوژی ختم می گردد - فاقد آن می باشند و در نتیجه، پرسش از «صدق پذیری آنها» جایگاهی ندارد.

بحث ما درباره توافق در این جا بیشتر متوجه معنای دیگری است. معنایی که فراگیرتر از معنای اصطلاحی است. این معنا عبارت از معیاری است که در صورت منطبق بودن گزاره بر آن، مقبولیت - و نه صادق بودن - برای آن گزاره شکل خواهد گرفت. بر پایه این معنا حتی در علوم تکنولوژیک نیز می توان معیارهایی را که گاه عنوان استاندارد نیز با لحاظ همین معیارها معنا می یابد ، در نظر گرفت. این معیارها می تواند صرفا محکی برای مطلوبیت و مقبولیت گزاره ها باشد و نه صادق بودن و یا نبودن آنها. چنین معیارهایی هرچند در کلی ترین وجه آن و یا در اساسی ترین ریشه های خود - فی المثل چارچوب های منتهی به تعیین و پذیرش معیارها - باید مورد توافق مجموعه ای از عالمان قرار گیرد تا در نتیجه علم معنا یابد.

اما بحث از صادق بودن و نبودن گزاره که بحث علمی تر و مهمتری است در جای دیگری باید به آن پرداخت. بسیاری از علوم نفس الامر دارند، البته در هر دانش، نفس الامر معنایی ویژه دارد. نفس الامر در امور اعتباری معنای خودش را دارد و در فلسفه دارای معنای دیگری است. نفس الامر، در همه علوم یکسان تلقی نمی شود، بلکه در هر علمی، معنایی دارد.

به هر حال توافقی که فعلا از آن سخن می گوییم، ناظر به معنای دوم است. اما توافق بر نفس الامر به معنای دقیق و اصطلاحی آن بحثی است که فعلا در مقام ورود به آن نیستیم. تنها به اجمال اشاره می کنم که در علوم - و یا دست کم بسیاری از آنها - همه می خواهند به این برسند که فلان گزاره و یا باور، صادق است یا نه؟ اینکه می گوییم گزاره یا باور صادق یا درست است، مبنای تشخیص صدق و درستی، منطبق بودن بر نفس الامر است و گر نه معنا ندارد که ما از صحت و سقم یک گزاره سخن بگوییم. از طرف دیگر هر دانش یک نفس الامر دارد و نفس الامر در علوم یکسان نیست. نمی توان ادعا کرد که نفس الامر در همه جا عبارت است از یک امر حقیقی تکوینی. نفس الامر در علوم اعتباری چیزی از عالم تکوین نیست، بلکه مربوط به اعتبارات عقلا است. گاه نفس الامر دانش ما با نفس الامر دانش دیگر خلط می شود. حدود و ثغور نفس الامر یا ابعاد و ماهیت آن به درستی مشخص نمی شود. این جا است که اشتباهات بروز می کنند و گفت و گوها بالا می گیرند. در نتیجه، دسته ای از مسائل به یک علم راه می یابند که ارتباطی باآن ندارند. در علم اصول این پدیده پیش آمده است. علم اصول، یک علم اعتباری است و لذا برخی از دانشمندان، نفس الامر راگم کرده و به اشتباه افتاده اند. نفس الامر را در بسیاری از قضایا همان گرفته اند که برای فلسفه گرفته اند؛ یعنی واقعیت های تکوینی. اینها را نفس الامر علم ا صول پنداشته اند و از همین جا دسته ای از مسائل به اصول راه یافته اند که مورد قبول بسیاری از دانشمندان نیستند. این دسته از دانشمندان معتقدند که مسائل راه یافته، ارتباطی با اصول ندارند و مخل و مخرب دانش اصول اند و آن را از رسیدن به هدفش باز می دارند.

بنابراین، هر دانشی نفس الامری دارد و این نفس الامر ممکن است با نفس الامر دانش دیگر خلط شود. ممکن است خلط هم نشود؛ ولی چون دقیقا تبیین نشده و حدود و ثغورش مشخص نیست، اشتباهاتی را در دانش ما پیش بیاورد.

مسئله دیگری که آن هم با بحث فعلی ما مرتبط است، این است که آیا وقتی یک گزاره را بررسی می کنیم، می خواهیم به صادق بودنش برسیم یا فقط می خواهیم تاییدش کنیم؟ پوپر در فلسفه علم می گوید، همین که ما از طریق استقراء یا غیر آن بتوانیم فرضیه ای را تایید کنیم، کافی است. دیگر کاری نداریم که واقعا صادق باشد یا نه. ممکن است چند صباحی دیگر ابطال هم بشود و نظریه دیگری بیاید و جایش را بگیرد.

عرض کردم که در هر دانش باید دانشمندان به توافق هایی برسند؛ توافق هایی که در شکل دهی به یک دانش تاثیر تام دارد. اگر این گونه باشد، پس نمی توانیم همه دانش ها را یکسان بدانیم؛ چون هر دانشی توافق های خاص خود را دارد. جواب سؤال شما نیز بسته به این است که چه دانشی را قصد کرده اید. در پاره ای از دانش ها باید صحت و سقم معلوم شود. در پاره ای دیگر، نیازی به این نیست. بستگی به دانش و ماهیت و غایت آن دارد. گاهی ماهیت و غایت دانش در حد همین است که نظریه ای فقط تایید شود. بنابراین، ما نباید دانش ها را یکسان و همسان ببینیم. در برخی دیگر از دانش ها، حتما باید اذعان کنیم که گزاره درست است و درستی به این است که منطبق بر نفس الامر باشد؛ مثلا فلسفه این چنین است. باید پیدا باشد که گزاره منطبق بر نفس الامر است؛ ولی در برخی دیگر از دانش ها، تایید لازم است.

اگر موافق باشید، با تکیه بر این مطالب، بحث دیگری را باز کنیم و سراغ «نظریه پردازی» برویم و پس از تعریف آن، بحث را به قلمرو علومی ببریم که قید «شرعیت» به خود گرفته اند.

نظریه، در واقع، عبارت از مفاهیمی است که دور هم جمع شده اند و بیانگر نگاه کلان یک دانش به مسئله یا د سته ای از مسائل است. کار نظریه این است که دسته ای از گزاره های به ظاهر بی ارتباط و پراکنده را به هم پیوند بزند و ارتباط آنها را نشان دهد. اگر میان این گزاره ها ارتباطی هم دیده شود، خام و ناکارآمد است. نظریه این ارتباط را پخته می کند و می گوید که اینها مربوط به یک حوزه اند. بنابر این تعریف، نظریه همیشه از چند ویژگی برخوردار است: یک. توصیف می کند؛ دو. یک امر نهانی یا نیمه پنهان را به زبان علمی توصیف می کند؛ سه. توصیف را برای این ارائه می کند که هدف دانش خاصی تامین شود.

هر نظریه ای که توان پوشش دهی آن بیشتر باشد، یعنی مسائل بیشتری را زیر چتر خود درآورد، کامل تر است و هر قدر، این پوشش کمتر باشد، توان نظریه نیز کمتر است. اگر نظریه های یک دانش را با هم مقایسه کنیم، خواهیم دید که چند گونه تفاوت میان آنها است: یکی تفاوت در نقص و کمال؛ یعنی یکی از آنها کامل تر است و قدرت توصیف و دقتش بیشتر است؛ مثلا فرض کنید شخصی چیزی را از دور می بیند که مبهم است؛ دقیقا معلوم نیست که چیست؛ در توصیف آن می گوید: این یک جسم است. اما شخص دیگری بر فراز یک بلندی ایستاده. او بهتر می بیندو می گوید: یک حیوان است. شخص دیگری که جایش بلندتر است، می گوید: او انسان است. همه این سه توصیف، درست اند؛ ولی تفاوت دارند. تفاوت در نقص و کمال است. چنین نیست که با همدیگر مخالفت و مبانیت داشته باشند. یک قدر مشترکی میان آنها وجود دارد. هر یکی از آنها نسبت به قبلی، دقیق تر توصیف می کند و جزئیات بیشتری را می شناسد. نوع دیگر تفاوت، فراتر از نقص و کمال است. تفاوت در نفی و اثبات است؛ یعنی درستی و نادرستی. نظریه ای می آید و رابطه ای را توصیف می کند و نظریه ای دیگر همین رابطه را صد در صد مخالف آن توصیف می کند. اصلا رابطه را نفی می کند. حالت تضاد میان آنها پیش می آید. تعارض به وجود می آید. نکته ای که باید عرض کنم این است که نظریه غیر از مسئله است. نباید این دو را یکی بدانیم که در عرایض آینده، اگر مجالی پیش آمد، به تفاوت آنها اشاره می کنم.

ما می دانیم که نظریه، غیر از توصیف، وظایف دیگری نیز بر عهده دارد؛ چون نظریه ها بر چند گونه اند: تبیینی؛ تحلیلی؛ تعلیلی. اینکه جناب عالی به وظایف دیگر نظریه اشاره نکردید، آیا علتش این است که شما «توصیف» را دارای معنای اعمی می دانید؟

من معتقدم که نظریه فقط توصیف می کند.

ولی برخی از نظریه ها تبیینی یا تحلیلی یا تعلیلی اند. آیا شما فرقی میان تبیین و تحلیل و تعلیل نمی بینید؟

توصیفی که در اینجا مراد است در مقابل توصیه می باشد و چنین توصیفی - که به نظریه نسبت می دهیم - از تعلیل و تحلیل هم برخوردار است. چنین نیست که تفاوت گوهری میان تحلیل و تبیین و توصیف به این معنا باشد. البته بنده معتقدم که توصیه با اینها فرق می کند و نظریه، توصیه نمی کند.

به نظر می رسد که در هر نظریه ای، تبیین غیر از توصیف باشد.

در معنایی که در اینجا از توصیف مراد است تبیین همان توصیف است. تبیین و تحلیل و تعلیل و توصیف از یک مقوله هستند. نظریه الزاما همیشه در مقام توصیف است. کارش توصیف است. البته تبیین و بیان و تحلیل هم می کند. اصلا معنای علم همین است. توصیف در نظریه، یک توصیف عادی نیست. حتما باید از تحلیل و تبیین هم برخوردار باشد. ا ما توصیه جایی در نظریه ندارد. نظریه، بر یک مجموعه تاریک، نورافکنی می کند. رابطه پنهان یا نیمه پنهان اجزای یک مجموعه را - که مربوط به یک حوزه اند - آشکار می کند؛ ولی توصیه نمی کند.
 

اگر نظریه، صحت و سقم را بیان کند، آیا شامل توصیه نیز نمی شود؟ مثلا فرض کنید که نظریه ای در علم تجربی پیدا شود که می گوید طبق آزمایش ها و تحقیقات ما استفاده از فلان دارو، ایدز را درمان می کند. آیا در این نظریه یک توصیه هم پنهان نشده؟

این مثال که شما آوردید، اصلا نظریه نیست. البته می تواند در یک نظریه به کار برود یا نظریه ای را اصلاح کند؛ اما خودش نظریه نیست. نظریه، خاستگاهی دارد؛ تعریفی دارد. ما باید نظریه را طوری تعریف کنیم که در هر دانشی معتبر باشد. نظریه، مجموعه ای از مفاهیم است که به حوزه غیر منتظم، انتظام می بخشد؛ یعنی به حوزه ای که ظاهرا غیر منظم و از هم گسیخته است. نباید نظریه را با مسئله خلط کنیم.

شما ریاضیات اقلیدسی را در نظر بگیرید. ریاضیات تا زمان اقلیدس، مبنایی داشت؛ ولی پس از ریاضیات اقلیدسی، چرخه کاملا عوض شد. در ریاضیات تغییرات بنیادی پیش آمد. آیا نظریه های ریاضیات جدید توصیه نمی کنند که ریاضیات همین است که ما می گوییم؟ یا مثلا فیزیک را در نظر بگیرید. اول فیزیک نیوتنی مطرح بود و بعد فیزیک کوانتم مطرح شد و آن گاه فیزیک انیشتین. فیزیک انیشتین یک نظریه است، یعنی نظریه نسبیت. آیا این نظریه، یک توصیه را هم در برندارد؟

در قلمرو بحث ما، بخشی وجود دارد که از فایده نظریه ها در دانش ها سخن می گوید. البته بحث مفصلی است که باید در آینده بازش کنیم. ولی اصل بحث این است که نظریه ها فواید متعددی دارند. یکی از فواید آنها این است که کمک می کنند تا توصیه ها در دانش، به واقعیت نزدیک تر شوند. توصیه در دامان نظریه پرورش می یابد. نظریه موجب می شود که توصیه ها و مسئله شناسی ها و مسئله سازی ها و گزاره سازی ها، به واقعیت و انسجام و درستی، نزدیک تر شوند. نظریه بر ذهن عالم اثر می گذارد تا به درستی کاوش علمی را انجام دهد؛ ولی نباید گمان کنیم که نظریه، خودش، توصیه می کند. اگر این چنین باشد، پس چه فرقی است میان نظریه و مسئله. ما نباید هر دیدگاهی که پدید می آید، آن را نظریه بنامیم.
 

مثلا وقتی که امام در سال 1348 نظریه ولایت فقیه را مطرح می کند، آیا این نظریه، نوعی از حکومت را توصیه نمی کند؟

منتهی شدن به توصیه غیر از توصیه گری مستقیم است. نظریه ولایت فقیه، بخشی از فقه را توصیف کرد؛ البته از این توصیف، توصیه نیز بر می خیزد.

آیا می توانیم قاعده ها را نیز نوعی نظریه بدانیم؛ یعنی نظریه هایی که دایره شمول کوچک تری دارند؟

نه؛ نظریه و قاعده، هر کدام تعریفی خاص دارند و کار خود را انجام می دهند. هر علمی، مسائلی دارد که عینی ترین، عملی ترین و مطرح ترین مباحث آن علم اند. آنچه بیشتر در صحنه حاضر است و بیشتر مورد بحث است و بیشتر تولید می شود و بیشتر نقدش می کنند و بیشتر استدلال می پذیرد، همین مسائل علم است. اگر بخواهیم فراتر از مسائل علم برویم، به نظریه ها می رسیم. در دانش فقه، مسائل یا گزاره های کلی تری وجود دارند - یعنی مصداق های کلی تری دارند - که ما آنها را «قواعد» می گوییم. قواعد، از سنخ مسائل اند با این تفاوت که در موضوع قواعد، صنف های متعددی جای می گیرند و طبعا به خاطر این ویژگی قواعد کاربرد بیشتری دارند. قدرت و ظرفیت و قابلیت تطبیق قاعده در مقایسه با ظرفیت مسئله، بیشتر است و مهارت بیشتری را به وجود می آورد. تطبیق آن نیز پرفایده تر است. مسائل دانش اصول فقه، از همان آغاز، قاعده اند. اما فقه چنین نیست. فقه از مسائل جزئی آغاز می کند و حرکتی تصاعدی را در پیش می گیرد و سرانجام به قواعد می رسد. در حالی که در اصول از همان آغاز، قواعد وجود دارند؛ چون کارش ارائه قواعد است.

اگر از قواعد جلوتر برویم، به نظریه ها می رسیم. نظریه ها را برای تطبیق نمی سازند. ویژگی تطبیق پذیری، به قواعد تعلق دارد. اگر گاهی هم بحث تطبیق را برای نظریه ها پیش می کشند، از سنخ و نوع دیگری است. نظریه، یک دیدگاه است؛ دیدگاهی کلان. مجموعه و منظومه ای است که گاه تک مسئله ها را در خود می گنجاند و گاه قواعدی چند. نظریه، در حقیقت، گونه ای جمع بندی است. مفاهیمی است که کنار هم آمده اند و با یک عنوان و سبک و سیاق خاصی خود نمایی می کنند و وظیفه توصیف حوزه را بر عهده دارند. نظریه پردازی کاری است بشری. این بحث مطرح است و درست هم می باشد که قواعد باید از سوی خدا باشد. ما در موارد بسیار فقط شکل بیانی به آنها می دهیم؛ اما خود قواعد فقهی باید از شارع رسیده باشد و صدور آنها به عنوان یک حکم از سوی خداوند صورت گرفته باشد. ما فقط قواعد نهفته در نصوص شرعی را شناسایی می کنیم و نام «قاعده» بر آنها می گذاریم. یا گاهی کشف می کنیم، یعنی احکام جزئی موجود در نصوص را می یابیم و می شناسیم. آن گاه می بینیم که همه آنها در حقیقت به یک قاعده اشاره دارند و بدین ترتیب، قاعده کشف و شناسایی می شود. پس وظیفه ما نسبت به قواعد این است که آنها را کشف کنیم و یا قالب بیانی به آنها بدهیم؛ چون گاهی قاعده ها در شرع قالب بیانی ندارند و ما این قالب را می آفرینیم.

در یک دسته بندی در حقیقت، فقیه در رابطه با قواعد سه کار انجام دهد: یک. قواعد را کشف می کند؛ چون گاهی قواعد آشکار نیستند. اما احکام جزئی آشکار و در دسترس اند. فقیه در کمین قاعده می نشیند و آن را از مجموعه احکام جزئی بیرون می کشد؛ یعنی آن را کشف می کند؛ دو. آن اصل فقهی شرعی را «قاعده» نام می نهد؛ سه. قالب های بیانی را احیانا تراز می کند و این کار را با معیارها و ضابطه هایی انجام می دهد که برای سبک و قالب قاعده وجود دارد.

به نظر جناب عالی آیا میان «اصل» و «قاعده» فرقی هست؟

نه؛ «اصل» همان قاعده است؛ ولی نظریه با اینها فرق دارد. نظریه را ما می سازیم. خداوند نظریه پرداز نیست. وظیفه شرع نیست که نظریه عرضه کند. البته ممکن است یک گزاره شرعی دامنه بلندی داشته باشد و منطقه ای را به اندازه منطقه یک نظریه پوشش بدهد؛ ولی نمی توان نام آن را «نظریه» گذاشت. نظریه را ما ایجاد می کنیم. مفاهیمی را که به ظاهر از هم جدا افتاده اند و یک گسیختگی میانشان برقرار است، انسجام می بخشیم و این انسجام را در قالب های بیانی منعکس می کنیم. بدین ترتیب، مفاهیم کنار هم قرار می گیرند و به کمک همدیگر یک چیز را توصیف می کنند. پس گاهی نظریه پردازی، برآیندی است از قاعده های مختلف و روابط درون خانوادگی قاعده ها و همین طور مسائل مختلف؛ یعنی مسائلی که در یک دانش از هم جدا افتاده اند. اینها - هر چند ظاهرا جدا از هم اند - ولی میانشان یک رابطه دیده می شود و ما این رابطه را در قالب یک نظریه عرضه می کنیم. حسن نظریه در این است که انسان را از نابینایی و جزئی نگری و پراکنده گویی باز می دارد؛ یعنی یک دیدگاه و بینش به او می بخشد، به طوری که میان قطعات مختلف، انسجام به هم پیوسته ای مشاهده می کند.

اگر فقه ما در مدار نظریه ها قرار بگیرد، ما از کلان نگری ها و بلندنظری های راهگشا برخوردار می شویم. در چنین وضعیتی، اولا یک تحول مهم رخ می دهد. تحول این است که وقتی به مسائل و قطعات دیگری برمی خوریم، می توانیم به سرعت راه استنباط را طی کنیم و بهتر تفسیر کنیم ودریابیم که این قطعه مربوط به کجای فقه است و جایگاهش کدام است و چه کاری را می تواند انجام دهد و کدام نیاز را می تواند برآورد. ثانیا، استنباطهای جدیدمان در زیر نور نظریه ها انجام می گیرند و دقیق تر می شوند. می فهمیم که چگونه باید استنباط کنیم. به ورطه ضوابط دست و پا گیر - که در استنباط وجود دارد - نمی افتیم. جریان فهممان از منابع، تضمین شده تر، دقیق تر و واقع بینانه تر می شود. پس نظریه یعنی آگاهی های کلان و نورافکنی های قوی که حوزه استنباط را پوشش می دهد.

شما فرمودید که گاه نظریه ها از قواعد و مسائل تشکیل می شوند و گاه از غیر آنها؛ ولی به نظر می رسد که در بیشتر یا همه نظریه های فقهی، قواعد فقهی هم یافت می شوند.

هیچ الزامی نیست که در یک حوزه فقهی حتما قاعده فقهی داشته باشیم. البته اصل بر این است و روال و رویه نیز چنین بوده است که در هر حوزه از حوزه های فقهی، دست کم یک یا چند قاعده فقهی وجود داشته باشد؛ اما از نظر منطقی نمی توانید بگویید که نظریه، حتما برآیندی از قواعد فقهی است.

بفرمایید که دقیقا رابطه مسائل و قواعد با نظریه چیست؛ یعنی کدامیک در پدید آمدن دیگری نقش دارد و اگر نقش دارد، چگونه است.
 

قاعده چیزی جز چند مسئله نیست؛ یعنی از چند مسئله تشکیل می شود؛ منتها این مسائل با همدیگر نقطه مشترک دارند. صنف های متعددی هستند که همگی تحت یک عنوان مشترک جای گرفته اند. اگر قاعده فقهی را تحلیل کنیم، به خرده مسائل برمی خوریم و اگر این خرده مسائل یا تک مسئله ها را جمع ببندیم و کوچک کنیم و تبدیل به یک گزاره کنیم، قاعده به دست می آید. قاعده فقهی نیز - همان طور که گفتیم - قابلیت آن را دارد که تبدیل به چند تک مسئله بشود. پس تفاوت قاعده و مسائل، تفاوت در انقباض و انبساط است. هر جا که این قابلیت انقباض و انبساط باشد، می توان قاعده فقهی را شکل داد. پس وجود این قابلیت لازم است و نمی شود چند گزاره بی ارتباط را کنار هم گذاشت و تبدیل به قاعده کرد. باید نوعی ارتباط خانوادگی میانشان باشد و به یک موضوع مشترک برگردند.

اما رابطه میان مسائل و قواعد از یک سو و نظریه از سوی دیگر، از نوع رابطه انقباض و انبساط نیست. نظریه یک بینش؛ است. یک آگاهی است؛ نگاهی است که شما تولید می کنید و خلق می کنید. حال جای این پرسش هست که نظریه از کجا تغذیه می شود؟ آیا از مسئله ها و قاعده ها به وجود می آید؟ بله، از مسئله ها و قاعده تغذیه می شود؛ ولی فقط مسئله ها و قاعده ها نیست. گاهی منابع شرعی ای به میان می آیند که ممکن است ربطی هم به فقه نداشته باشند؛ اعتقادات و آموزه هایی که ربطی به فقه ندارند، ولی پیش می آیند و پادرمیانی می کنند. آنها نیز به قطعاتی تبدیل می شوند و نظریه را در ذهن شما خلق می کنند. شما یک نظریه دارید؛ یعنی یک نگاه دارید که به وسیله آن توصیف می کنید. می گویید: این گونه است؛ این چنین است. طبعا اگر بخواهید برای این نگاه خود، شاهد پیدا کنید، دنبال تک مسئله ها می روید؛ ولی همه اش تک مسئله ها نیست. دنبال قاعده ها می روید؛ ولی همه اش قاعده ها نیست. یک رابطه مرموز و ناشناخته میان اینها هست که شما آن را کشف می کنید. ممکن است آموزه های دیگری نیز پادرمیانی کنند و به عنوان شواهد به میان آیند و نقش بیافرینند تا دیدگاه ایجاد شود. آن وقت، این دیدگاه، یک بینش است؛ یک آگاهی است که اگر از آن برخوردار شوید، می توانید در حوزه های دیگر هم به خوبی از آن استفاده کنید.
 

شما فرمودید که برای نظریه می توانیم از حوزه های دیگر نیز مدد بگیریم. آیا برای قاعده سازی نیز می توانیم از حوزه های دیگر مدد بگیریم؟

اجازه بدهید درباره بحث قبلی نکته ای را عرض کنم. قبلا بنده گفتم که رابطه قواعد و مسائل، از نوع انقباض و انبساط است؛ ولی الآن عرض می کنم که رابطه نظریه با قواعد و مسائل رابطه روح و جسم است. گویی مجموعه قواعد و مسائل، یک کالبد را تشکیل می دهند و روح آنها، نظریه است؛ یعنی همین فکری که شماخلق می کنید. این، روح آن کالبد است؛ لذا در جای جای این کالبد یا قواعد، می توانید آن روح - یا هدف و جهت - را شناسایی کنید. به عنوان مثال، قاعده فقهی «الاسلام یجب ما قبله» را در نظر بگیرید. این یک قاعده است که تک مسئله هایی در آن نهفته اند؛ مثلا یکی از آن مسائل این است که اگر کسی اسلام بیاورد، تکلیف نمازهایی که قبل از اسلام آوردن نخوانده است، چیست یا تکلیف وظایف دیگری که قبل از اسلام آوردن بر عهده او بوده اند، چیست. در این جا قاعده «الاسلام یجب ما قبله» را جاری می کنیم. فرض کنید قبل از اسلام آوردن شراب نوشیده، باز هم این قاعده را به کار می گیریم. پس، این تک مسئله ها قاعده ای را تشکیل داده اند. قاعده هایی که ترجمان اینها است، چهره و وجهه آنها است؛ یعنی شما همه آنها را با ین یک جمله به درستی می توانید بشناسید. خوب حالا شما می خواهید نظریه پردازی کنید. البته هنوز در این باب نظریه ای مطرح نشده است. ولی فرض کنید که شما می خواهید نظریه پردازی کنید و نظریه سمحه و سهله بودن اسلام را مطرح می کنید؛ یعنی اسلام آمده است تا سهل و سهولت بیاورد. این یک نظریه است. واقعا هم نظریه است؛ چون شما نمی توانید از آن، استفاده ابزاری و قاعده ای بکنید. الان به صورت قاعده مطرح نیست؛ ولی دست کم یک نظریه است. اگر قاعده باشد، شما می توانید هر جا که در فقه سهولتی دیدید، می گویید، این جا چون سهله است، پس سهل بگیر. معنای استفاده قاعده ای از این نظریه همین است؛ ولی مادام که فقط یک نظریه است، نمی توان مانند قاعده از آن استفاده کرد. نظریه، نگاهی است که حوزه فراخی را پوشش می دهد و اگر کسی بخواهد بیاید و - مثلا - قاعده نظریه سهله بودن را عرضه کند، می بیند در جای جای اسلام قواعدی آمده اند و احکامی شکل گرفته اند که همگی از یک روح برخوردارند و آن روح، همین نظریه است. ولی فعلا که قاعده نشده است، شما نمی توانید آن را تعمیم بدهید؛ چون تعمیم - چنان که قبلا گفتیم - شان نظریه نیست؛ شان قاعده است. البته گفتیم که در جهان واقع - و خارج از این فرض ما - نظریه ای با نام سهل و سمحه نداریم. هنوز به صورت یک فکر است؛ تبدیل به نظریه نشده است. چه وقت می تواند تبدیل به نظریه بشود؟ وقتی که توصیف گر باشد؛ یعنی بتواند حوزه ای را با قلمرو مشخص ارائه کند. نظریه، وظیفه توصیف را بر دوش دارد، نه اینکه عصای دست ما شود و ما با آن فقه بسازیم؛ یعنی در فقه، تطبیقش کنیم. نظریه - در واقع - سایه می افکند؛ ذهنیت می سازد.

نظریه را بشر می سازد. اگر کسی بگوید، این نظریه سهله و سمحه، ساخته بشر نیست؛ چون در دین آمده است، جواب ما این است که گاهی پیامبر (ص) در مقام توصیف است نه حکم کردن. این جا حکمی در میان نیست تا شما بگویید نظریه را شرع آورده. پیامبر، به هر حال، یک شان بشری هم دارد. می تواند همچون یک فیلسوف، دین خود را توصیف کند. او دین خود را بیشتر از هر کس دیگر می شناسد. پس این، یک گزاره است. حکم نیست. قاعده هم نیست تا ما را وارد مرحله تطبیق کند. پیامبر (ص) هم در مقام یک انسان نظریه پرداز می تواند نظریه بدهد. گاهی درباره مسائل عادی زندگی نیز نظریه هایی می داده است.

اما آن سؤال شما که آیا می توانیم در قاعده سازی از حوزه های دیگر مدد بگیریم، به نظر من جوابش منفی است. قاعده بنا نیست که از جاهای دیگر بهره بگیرد. قاعده همان تک مسئله ها است. شارع، این تک مسئله ها را یا در قالب بیانی یک گزاره عرضه کرده و یا به صورت پراکنده آورده است. در صورت دوم، ما باید در جایگاه استحصال و کشف، یک قالب بیانی بسازیم و آنها را در آن بگنجانیم. در ورای قاعده فقهی، یک فکر توصیف گر وجود ندارد. اما چون قاعده، تولید فکر است، می تواند از منابع سنتی قاعده ها و مسائل تغذیه شود و می تواند حتی از کلام و تاریخ بهره بگیرید. از این هم فراتر، گاهی فتوای مفتیان نیز برای پدید آمدن نظریه پادرمیانی می کنند؛ البته نه به عنوان منابع شرعی، بلکه به عنوان ابزارهای خلق یک ذهنیت.
 

اگر بخواهیم دقیق تر موضوع را بررسی کنیم، این سؤال پیش می آید که استفاده نظریه از حوزه های دیگر دقیقا به چه صورتی است؟ وامگیری است یا الهام گیری؟

وامگیری نیست؛ چون وامگیری به این معنا است که شما چیزی را می گیرید. ولی منظور بنده این بود که حوزه های دیگر ذهنیتی را در شما ایجاد می کنند و شما را به نظریه پردازی نزدیک می کنند؛ به طوری که ناگهان جرقه ای از نظریه پردازی در ذهن شما زده می شود. در حقیقت، شما شاهدگیری می کنید و گاهی شاهد را از شرع می گیرید و گاهی حتی از مسائل عینی و بیرونی؛ یعنی گاهی مسائل عینی، در شکل گیری نظریه نقش ایفا می کنند. شما با نیازهای امروز مواجه می شوید و در شرایطی قرار می گیرید که یک انبعاث و برانگیختگی پیدا می کنید تا نظریه ای را بسازید. شما دیروز چنین برانگیختگی و انبعاثی نداشتید. پیش زمینه برانگیختگی وجود نداشت. بنابراین، مسائل عینی روز نیز می توانند منتهی به نظریه شوند. البته بین شاهدگیری و برانگیخته شدن فرق است. نباید آنها را خلط کنیم؛ چون گاهی سخن از عواملی می رود که برای برانگیخته شدن انسان به سوی نظریه پردازی دست اندرکارند و گاهی دیگر شما برای نظریه دنبال شاهد می گردید. این دو را با هم خلط نکنیم. به نظر من اگر فقط شاهدگیری در میان باشد، شاهدها باید شرعی باشند. البته نه اینکه حتما فقهی باشند. شرعی به طور اعم منظور است؛ چون نظریه می خواهد شرع را توصیف کند و لذا باید شرعی باشد. به عنوان مثال، اگر سهله و سمحه را یک نظریه دانستیم، باید برایش شاهد شرعی بیاوریم.

مراد از «شرعی» چیست؟ آیا کتاب و سنت و عقل و اجماع است؟ یعنی شاهد ما باید از منابع استنباط باشد؟

هر چیزی که در کتاب و سنت آمده است، می تواند به عنوان شاهد شرعی در نظر گرفته شود. عقل هم در مواردی دلیل بر یک حکم شرعی می تواند باشد. اجماع هم که - در حقیقت - راه به سنت می برد. البته خود این مسئله که آیا شاهد باید از شرع باشد یا نه، بحث مفصلی دارد. اما به طور خلاصه، می توان گفت که عوامل دست اندرکار خلق نظریه بسیار متعدد و گوناگونند و در میان آنها از عینیت ها و احساس ها و نیازمندی ها گرفته تا تجربه های معرفتی و علایق و تمایلات و تعلقات به چشم می خورد و هر یک از اینها ممکن است نقشی بیافریند. حتی تجربه های درسی شما که پشت سر گذاشته اید، ممکن است سهمی بر عهده بگیرند. نقش اینها، «برانگیختن» است؛ نظریه بیش از هر چیز به همین برانگیختن محتاج است. نیازمند فضا و شرایط مناسب است. آگاهی و اطلاعات و علاقه نیاز دارد.

پارادایم ها چه نقشی در نظریه پردازی دارند؟

اگر بخواهیم به چیزی فراتر از نظریه برسیم، باید سراغ پارادایم برویم. اما تعریف آن چیست؟ تعریف های گوناگونی از پارادایم به دست داده اند. شاید ما نیز بتوانیم آن را چنین تعریف کنیم که پارادایم، دورترین حدود و مرزهای یک اندیشه است که در خود روشی نهفته دارد. این روش یا بالفعل است و بالقوه. مراد از «بالقوه» این است که قابلیت تولید روش ها، ایده ها و مفهوم های متناسب با خود را دارد. پارادیم قلمرو فراخی را تولید می کند، به گونه ای که در دل این قلمرو، نظریاتی شکل می گیرند و نظریاتی امکان شکل گرفتن پیدا می کنند و قاعده ها و مسائل خلق می شوند. کلیت پارادایم بسیار بیشتر از نظریه است. یک مجمع الجزائر برای نظریه ها و ایده ها است. چارچوب بسیار فراخ و پردامنه ای است. پارادایم برای دانش ها، در خلق نظریه، نقش اساسی و محوری دارد. به نظریه ها روح می دهد. پارادایم بسیار کند تغییر می کند؛ چون وقتی سایه می افکند، نظریه هایی را به صورت انبوه در خود شکل می دهد و به اندیشه ها وایده ها و روش ها معنا می بخشد. فضایی را خلق می کند تا روشی جرقه بزند و تکثیر بشود و بحث کند و جلو برود. این مراحل، چند قرن طول می کشند. اگر شما نظریه پردازی ها و قاعده سازی ها و استنباطها را جمع کنید، خواهید دید که همه به یک ریسمان آویزانند و آن، ایده ای است که ما نامش را «پارادایم» می گذاریم. اگر این ریسمان را قطع کنید، همه آنها بی روح می شوند، بی معنا می شوند. دیگر کسی توان دفاع کردن از آنها را نخواهد داشت. گفت و گو دیگر معنا ندارد. پارادایم، چارچوب اصلی و کلی گفت و گوها را تشکیل می دهد البته نه گفت و گوهایی که در مقطعی خاص و یا منطقه ای خاص انجام می گیرند، بلکه گفت و گوهایی که در یک منطقه فراخ و مقاطع گوناگون و متعدد و پشت سر هم صورت می گیرند. از نظر تاریخی، همه اینها، روح و اساس و اعتبار و معنای خود را از پارادایم می گیرند.

تعریف شما از پارادایم چیست؟

در زبان فارسی می توان برای پارادایم معادل پیدا کرد؛ ولی به نظر من هر چه تا به حال در برابر آن ارایه شده، نارسایی دارد. برخی واژه «چشم انداز» را مطرح کرده اند و برخی «منظر» یا «زاویه دید» ؛ ولی همه اینها نارسا هستند. برخی دیگر واژه بهتری پیدا کرده اند؛ ترکیب «چارچوب های کلان» یا «چارچوب های فراگیر» را ساخته اند. ولی این هم کامل نیست. به نظر من فعلا باید همین اصطلاح «پارادایم» را بکار بگیریم ؛ البته آن را تعریف کنیم. اگر بخواهیم مثالی برای پارادایم بیاوریم، به نظر بنده «اجتهاد» مثال خوبی است. یکی از ویژگی های پارادایم این است که تا وقتی هست، نظریه ها و اندیشه ها و ایده های زیادی را می پروراند؛ ولی همین که فرو می ریزد، متعلقاتش نیز کنار می روند. یک زمانی پارادایم این بود که «اجتهاد، منفی است. » یعنی روا نیست. در آن وضعیت بحث درباره روش شناسی اجتهاد و این قبیل موضوعات، معنا نداشت. اجتهاد یک کار مذموم بود. پارادایم موجود میان فقها «استنباط تطبیقی صرف» بود. در پی قاعده های اجتهادی نبودند. هیچ کس تن به لوازم اجتهاد نمی داد. پس از امامان - علیهم السلام - چنین پارادایمی حاکم شد. در زمان امامان، تعبیر اجتهاد که به کار می رفت، مراد «قیاس» بود. پارادایم آن زمان، نفی این گونه اجتهاد بود. فقهای امروز هم چنین اجتهادی را قبول ندارند؛ یعنی در زمان امامان، اجتهاد زمان ما مذموم نبود. بعد از امامان مذموم شد. به هر حال، اجتهاد تبدیل به واژه ای منفور شد. یک پارادایم به وجود آمد و بر گفت و گوها و ادبیات فقه و فقه پرداختن ها حاکم شد. بر همه حوزه فقه سایه افکند.

ظاهرا در زمان امامان اجتهاد به معنای امروز، کار پسندیده ای بوده؛ چون در روایت داریم که امام صادق (ع) به یکی از یارانش می فرماید: «من دوست دارم شما بنشینی و فتوا بدهی. »
 

بله؛ بنده هم دوره امامان را کنار گذاشتم و عرض کردم که پارادایم نفی اجتهاد - به معنای اصطلاحی امروزی - پس از امامان به وجود آمد. فتوا همیشه بوده، حتی پیش از شیخ مفید؛ ولی با رقیق ترین شکل و کم مؤونه ترین نوعش؛ بر خلاف روزگار امامان که فتواهای آن زمان، پر رونق و قوی بود. فتوا پس از امامان، بیشتر به شکل نقل روایت درآمد. فقها به سمت روایت گرویدند. به نظر من، مبنای تعرض به فقه و اجتهاد و آن فضای حاکم، همین پارادایم بود؛ یعنی پارادایم نفی اجتهاد. ولی هیچ تضمینی نیست که یک پارادایم باقی بماند. به هر حال، تک اندیشه ها که کنار هم می نشینند، ممکن است سیلابی تشکیل دهند و پارادایمی را با خود ببرند و جایگزینی برایش پیدا کنند. پارادایم نفی اجتهاد نیز به همین سرنوشت دچار شد. پارادایم مخالف آن رفته رفته شکل گرفت و در زمان شیخ طوسی و شیخ مفید، اجتهاد پدیدار شد. البته اصطلاح «اجتهاد» هنوز نیامده بود. لازم هم نیست که وقتی پارادایم اجتهاد می آید، حتما واژه اجتهاد نیز بر سر زبان ها بیفتد. اما از روزگار علامه حلی، واژه اجتهاد نیز به میدان آمد.

آیا تغییر یا عدم تغییر پارادایم را می توان تضمین کرد؟

نه می توان تغییرش را تضمین کرد و نه عدم تغییرش را. ولی در ذات هر پارادایمی، امکان فروریزی نهفته است؛ یعنی پارادایم همیشه در معرض فروریزی است، هر چند زمان بسیاری عمر کند و ریشه های خود را محکم و قوی سازد.

در حوزه دین و شریعت، آیا می توان پارادایمی را یافت که ثابت و ماندگار باشد؟ مثلا آیا می توان گفت که پارادایم اصلی و پایدار فقه این است که رابطه فردی بندگان با عباد و رابطه خود آنها با یکدیگر را تنظیم کند؟

بله؛ ممکن است شما یک پارادایم را در حوزه شرع بیابید که همچنان پایدار مانده است؛ اما آیا دین همین است یا چیز دیگری است؟ به نظر می رسد که نیازمند بحث مصداقی باشد؛ ولی روی هم رفته فرمایش جناب عالی درست است. می توان چنین پارادایم هایی را در دین بیابیم.
 

از فرمایش های قبلی شما بر می آید که در تاریخ فقه، چند پارادایم مخالف روی کار آمده اند؛ یعنی پارادایم اجتهاد و پارادایم نفی اجتهاد چند بار یکدیگر را کنار زده اند.

بله. یکی از پارادایم ها، دیدگاه اصولیان بود؛ یعنی اصولیان نسل اول بعد از غیبت. در پی آن فقه تفریعی شکل گرفت. پیش از آن، اگر فقه و افتاء در کار بود، صرفا در قالب گزاره های حدیثی عرضه می شد. ولی سرانجام، یک حرکت و نهضت فکری راه افتاد. بانی این حرکت عمدتا شیخ مفید بود. البته او نیز از اساتید خود الهام گرفته بود. شیخ مفید حوزه ای در عراق ایجاد کرد و دو شاگرد مبرز او - مرحوم سید مرتضی و مرحوم شیخ طوسی - به تدوین دانش اصول دست زدند. دانش اصول، دانشی ابزاری است و طبیعی است که باید در جایی مصرف شود. رفته رفته فضای مصرف اصول فراهم آمد. کتاب های تفریعی نوشته شد که مهم ترین آنها «مبسوط» شیخ طوسی بود. این جریان را می توان پارادایم نامید. چرا؟ چون یک چارچوب کلی بنا کرد که از آن به بعد، همه فقها بر اساس آن استنباط کنند، کتاب هایشان را در آن چارچوب بنویسند و شاگردان را بر آن اساس بپرورانند. پارادایم رو به توسعه و پیشرفت نهاد. پس می توان گفت که گرایش و احساس نیاز به اصول - که ابتدا در قالب نظریه مطرح شده بود - رفته رفته تبدیل به پارادایم شد. آن را پارادایم می نامیم؛ چون همه ویژگی هایش را دارد. این روند همچنان که پیش می رفت، در درون خودش تحول ایجاد می کرد و با فراز و نشیب هایی که احیانا پیش می آمد، خود را شکل می داد. ابن ادریس در چرخه همین پارادایم ظهور کرد و جلو رفت و پس از مدتی محقق حلی و علامه حلی پیدا شدند. ادبیات علامه حلی و محقق حلی و شیخ طوسی یکسان است. اگر چه گفت و گوها از زمان شیخ طوسی آغاز شد و تا زمان علامه حلی ادامه یافت، اما همه آنها در یک فضا جای گرفتند. همه آنها تحت تاثیر یک پارادایم علمی پدید آمدند. این وضعیت، پس از علامه حلی، به شخصیت های دیگری سرایت کرد که بسیاری از آنها از خانواده علامه بودند. علم اصول در این شرایط به مرحله جدیدی پا گذاشت و ریشه در همان علم اصولی داشت که شیخ مفید بنیان نهاد؛ یعنی دانشی توسعه یافته تر و با ابعاد بیشتر. علامه حلی حدود هشت کتاب اصولی نوشت و فرزندش راه او را ادامه داد. پس از علامه به قرن 9 و 10 می رسیم. آیا در این زمان پارادایم دیگری ظهور کرد؟ آیا تحولی رخ داد؟ اگر تحولی رخ داد، آیا در حد پارادایم بود؟ آیا پارادایمی ظهور کرد که بتواند دانش اصول را زیر و رو کند؟ هنوز زمان اخباری هانرسیده بود؛ لذا اگر تحولی بود، ریشه اش به تحولات زمان شیخ مفید و شیخ طوسی باز می گشت. زمان که جلو می رفت، تحولات و اختلافاتی نیز پیش می آمد؛ ولی همه تحت تاثیر پارادایمی بود که قبلا ظهور کرده بود. اختلافات، ماهوی نبود. از نوع اختلافات در توسعه دانش بود. حال سؤالی مطرح است که آیا در این دوره طولانی تحول دیگری هم در یک عرصه دیگر به وقوع پیوست تا آن را یک نظریه و شاید یک پارادایم محسوب کنیم؟ آری.

منظور شما این است که در فضای همین پارادایم، پارادایم دیگری شکل گرفت؟

نه؛ فرض ما بر این است که پارادایم زمان آن مثلث - یعنی شیخ مفید، شیخ طوسی و سید مرتضی - هنوز تغییر نیافته و همچنان پابرجا است و تحولاتی را در خود شکل می دهد؛ ولی در همین حال، در عرصه های دیگر فقه پژوهی، یک نظریه دیگر ظهور کرده است. پس مسئله ای که بنده طرح کردم، این است که آیا ممکن است دو پارادایم همزمان وجود داشته باشند و هر یک، حوزه ای را دگرگون کنند؟ جواب بنده، مثبت است؛ زیرا چه بسا یک مسئله فقهی، مسئله ای منطقی نیز باشد. شما به یک مسئله که نگاه می کنید، شاید در نگاه اول، یک مسئله بیشتر به چشم نیاید؛ ولی همین مسئله ممکن است در چند جا مطرح شود. یا یک موضوع در عرصه فقاهت ممکن است به موضوعات کلان دیگری تقسیم شودو آن وقت است که فرض وجود دو پارادایم همزمان - البته در دو حوزه جداگانه - ممکن می شود. پس، در روزگار همین پارادایم اصولی، نظریه ای پدید آمد، و آن، نظریه قواعد فقهی بود. به نظر می رسد که جرقه های ایجاد این نظریه در زمان علامه زده شده بود؛ ولی هنوز تا رسیدن به نظریه زمان می طلبید. فقط پیش زمینه هایش فراهم آمده بود. اما سرانجام ناگهان تبدیل به نظریه شد. مرحوم شهید اول چنان مجذوب آن شد که دست از اصول کشید. البته نه آنکه اصول را یکسره رها کند؛ چون او چند کتاب اصولی دارد. بر کتاب «ذکری» ، مقدمه اصولی نوشته است. برخی کتاب های اصولی علامه را نیز شرح کرده است. علاقه اش به حوزه جدید، او را از اصول بازداشت. حتی کتاب مستقلی در این باب نوشت و این نشان می دهد که نظریه جدید، در زمان شهید پا گرفته است. اما آیا به مرحله پارادایم نیز رسیده است؟ اگر پاسخ ما، مثبت باشد، با دو اشکال، یا سؤال، مواجه می شویم. یکی اینکه مگر می شود در یک حوزه - که در این جا حوزه فقاهت است - دو پارادایم، همزمان، فعال باشند؟ دوم اینکه اگر ما بپذیریم که وقوع چنین پدیده ای ممکن است، آیا قاعده فقهی را می توان در حد یک پارادایم به حساب آورد؟ اگر ثبوتا ممکن باشد، آیا اثباتا هم قابل دفاع است؟ سؤال اول را قبلا به اجمال جواب دادیم. به نظر من هیچ منعی ندارد که دو پارادایم، همزمان، فعال باشند؛ چون در صورتی وقوع چنین پدیده ای نا ممکن است که موضوع واحد و حوزه واحد در کار باشد. اما اگر شما عرصه فقاهت را فراخ بگیرید، هر دو پارادایم را می توانید در آن، جا بدهید. یک پارادایم می آید و استنباط از ادله را تغییر می دهد، افتاء را متحول می کند و شما را وارد عرصه های جدید و مسائل نو می کند. این یک عرصه فقاهت است. پارادایم دیگر، نگاه قاعده مندانه و دیدگاه کلان می بخشد. کاری به اصول ندارد که تنافی پیش بیاید. اصول، از ابزار استنباط سخن می گوید؛ ولی کلان نگری مربوط به خود فقه است. عرصه جولان آنها جدا است. البته این در صورتی است که بتوان ثابت کرد که قواعد فقهی تبدیل به پارادایم شده است تا بتوانیم از دو پارادایم سخن بگوییم. اگر چنین باشد، هیچ منعی نیست که هر دو همزمان وجود داشته باشند. قواعد فقهی به حوزه دیگری چنگ انداخته. داعیه نفی اصول را ندارد. می گوید، شما می توانید از ابزار اصول برای یک فقه کلان بهره بگیرید و دیدگاه کلان داشته باشید.

اگر آن دوره تاریخی فقه را بررسی کنیم، خواهیم دید که در قرن 5 و 6 و عمدتا 7 و 8، قواعد فقهی تبدیل به یک نگاه کلان شده است. در این دوره، فقها و عمدتا فقهای اهل سنت - و دست کم گروهی از آنها - سعی کردند که نگاه خود را به فقه، کلان بکنند و این کلان نگری را در عرصه قواعد می دیدند. جالب است که قواعد را نیز دارای سلسله مراتب محسوب می کردند. آنها همه قواعد را در دل قاعدهای بزرگ تر جای می دادند. قرن 7 و 8 این چنین بود. این تحول بزرگ، ناشی از دست کم یک نظریه بود که ما نامش را «نظریة القواعد» می گذاریم؛ یعنی نظریه قاعده بینی، قاعده انگاری، قاعده سازی فقهی. شهید نیز در کتاب «قواعد و فوائد» همین نظریه را مطرح کرده؛ یعنی به سمت و سوی قواعد رفته است. البته گاهی این قواعد را با قواعد اصولی خلط می کردند یا - مثلا - با قواعد نحوی؛ ولی عمدتا قواعد فقهی بود. شهید نیز در یکی از بحث هایش، برای قواعد سلسله مراتبی آورده که این حاکی از تاثیری است که از وضعیت آن روزگار پذیرفته است.

وضعیت قواعد، قبل از علامه - یعنی از زمان شیخ مفید تا علامه - چگونه بود؟

برای اولین بار شیعه بود که نظریه قواعد فقهی را مطرح کرد؛ ولی نه در عصر غیبت، بلکه در عصر امامان (ع) و در قرن دوم. در آن روزگار نگاه اهل سنت به قواعد جدی نبود، به گونه حاشیه ای به آن نگاه می کردند. دانش قاعده ای آنها بسیار ضعیف و ناتوان بود. پس از امامان و به سر آمدن دوره حضور امامان، وضعیت دگرگون شد. اصول از میدان بیرون رفت. پیش از آن، هم اصول در میدان بود و هم نگاه کلان به فقه امامان. «القاء الاصول» نیز به شکلی از میدان به در رفت. دلایل این رویداد را باید در جای خود باز کنیم. در زمان غیبت کبری و روزگار آن مثلث - که عرض کردم - اصول تجدید بنا شد؛ اما به تاثر از اهل سنت. اصولی که تجدید بنا شد، همان نبود که در زمان امامان با حال و هوای خاصی شکل گرفته بود. اصول جدید، در واقع زبانی برای گفت و گو شد. شرایط گفت و گو را با ده ها تحول در درون خود، پدید آورد. ولی قواعد فقهی نبود.

آیا نظریه قواعد فقهی را نمی توانیم از این پارادایم متاثر بدانیم و حتی جلوتر برویم و بگوییم نظریه قواعد فقهی، زیرمجموعه پارادایم اصولی است؟

این نیز خود، بحثی است که آیا قواعد فقهی خودش یک پارادایم بود، یا نظریه ای بود که در زیر مجموعه پارادایم اصولی جای می گرفت؛ یعنی تحولی که در عرصه استنباط به وقوع پیوست و گرایش به اصول را در پی آورد، یکی از ثمرات طبیعی آن، نگاه به قواعد فقهی بود. این مسئله ای است که می توان طرح کرد. به نظرم، اگر چه کلان نگری، به گونه ای متاثر از پارادایم اصولی بود، اما الزاما به این معنا نیست که چاره ای نداشته مگر در پس این پارادایم شکل بگیرد. قواعد فقهی وابسته به اصول نیستند. اگر چه می توان قواعد را باابزار اصولی بهتر شناخت، ولی الزاما از اصول تغذیه نمی شوند. لذا اخباریان که آمدند، قواعد فقهی را نگاه داشتند؛ ولی اصول را کنار گذاشتند. این جا با دو حوزه مواجهیم. حوزه قواعد فقهی، چند منظوره است. هم می تواند نقش ابزاری داشته باشد؛ یعنی برای فقه، ابزار باشد (البته یک ابزار خاص، نه از نوع ابزار اصولی) و هم می تواند یک نگاه سامان یافته به فقه ببخشد؛ یعنی نگاه فقهی ما، محدود و محصور به اجزای مجزا نباشد، بلکه کلان باشد و میان این اجزا پیوند برقرار کند. پیوندهای نهفته آنها راکشف کند. اگر چنین نگاهی به فقه راه بیابد، تحول بزرگی پیدا می شود.

ساماندهی به فقه از ابزار اصولی برنمی آید؟ اینکه ما با متد و ابزار ویژه ای سراغ استنباط برویم، آیا نوعی ساماندهی همراه نمی آورد؟

اصول، قواعدی است که بر کرسی کبرای قیاس استنباط می نشیند. ثمره اصول، تطبیق مستقیم بر فقه نیست. قواعد فقهی هم نوعی ابزار است؛ ولی همیشه فایده ابزاری در پی نمی آورد. ساماندهی هم می کند. واژه «ساماندهی» کاربردهای متعددی دارد. ابزار هم معناهای متعددی دارد. مراد من از ساماندهی، این است که اجزای به ظاهر از هم گسیخته و جدا را بررسی کنیم و فقط به ظاهرشان نگاه نکنیم. پیوندهای پنهان آنها را بیابیم. سلسله مراتبی که میان آنها است پیدا کنیم. از این گذر می توانیم در بررسی های فقهی، به نتایج کلان برسیم. قواعد فقهی، در حقیقت، بیان می کنند که این اجزاء زیر چتر فلان قاعده قرار می گیرند. نکته دیگر اینکه، رابطه قواعد با یکدیگر، یک رابطه طولی است؛ یعنی قاعده ها زیرمجموعه همدیگرند. یکی می آید و زیرمجموعه قاعده دیگر می شود و همین قاعده نیز زیرمجموعه قاعده دیگری است. این سلسله مراتب ادامه می یابد تا برسد به یک قاعده بسیار بزرگ و فراگیر.
 

آیا همین قاعده خیلی بزرگ را نمی توانیم پارادایم بدانیم؟

الآن ما نمی خواهیم درباره پارادایم بحث کنیم. ما می خواهیم این بحث را مطرح کنیم که سلسله مراتب جزئیات، در قلمروهای کلی جای می گیرند. کلی ها نیز با همدیگر ارتباط دارند و آنها نیز زیر یک قاعده بزرگ قرار می گیرند. قاعده فقهی - که نگاه سامان مند و قاعده مند است - همین است. اما قاعده اصولی چون رابطه ابزاری بافقه دارد، نمی تواند چنین پوششی را فراهم آورد؛ یعنی نمی تواند مجموعه ای از فقه را درون موضوع خود بگنجاند. مجموعه های فقهی، زیر موضوع اصولی قرار نمی گیرند. ما اگر بخواهیم فقه را بسامان و منسجم تعریف کنیم، باید سراغ نظریه و قاعده برویم. به نظر من، اگر چه قاعده حیات خود را با اصول تقویت می کند، اما خاستگاه و محل تولدش اصول نیست. می شود با قطع نظر از اصول و در فضایی که اصول بر آن حاکم نیست، قواعدی نیز یافت که رشد می کنند و توسعه می یابند.

آیا قاعده فقهی را که اهل سنت احیا یا ایجاد کردند، چنان توانمند بود که بتواند بر محاوره هاو گفت و گوهای فقهی سایه بیفکند؟

به نظر بنده، پاسخ این سؤال، منفی است؛ چون اگر تالیفات فقهی آنها را در آن روزگار مشاهده کنیم، خواهیم دید که تنها بخشی از آنها مربوط به قواعد فقهی بوده است. چنین نبوده که قواعد فقهی موجب شود تالیفات اهل سنت یا شهید اول تغییر یابد و نوشتن کتاب های خاص قواعد فقهی، جای نوشتن کتاب های رایج فقهی را بگیرد. البته رویکرد قاعده انگارانه پررنگ بوده، اما فراگیر نبوده است. از این جا می توانیم نتیجه بگیریم که قواعد فقهی به شکل نظریه مطرح بوده نه پارادایم. منتها یک نظریه توانمند بوده به طوری که دست کم شهید اول را واداشته است، قدری از پرداختن به اصول طفره برود و وقت خود را صرف قواعد فقهی بکند و به این سو علاقه نشان دهد.

بحث پارادایم و قاعده، در قرن دهم و یازدهم چگونه بوده است؟

قرن 10 و 11، اوج هنرنمایی پارادایم اصولی است. مرحوم صاحب «معالم» کتاب شسته و رفته اصولی خود را می نویسد و کسان دیگر نیز دست به تالیف کتاب های اصولی دقیق و مهمی می زنند. آنچه امروز ما از اصول داریم، بخش مهمی از آن، مرهون دقت های اصولیان قرن 9 و 10 و 11 است؛ لذا این دوران، اوج هنرنمایی پارادایم اصولی است. اما این وضعیت با وضعیتی جدید مواجه شد. اخباریان ظهور کردند. در ابتدا نسبت به علم اصول تردیدها و تشکیک هایی پدید آوردند و آن گاه به تخریب ماهیت و اصالت علم اصول پرداختند.

به نظر می رسد که در قلمرو خود پارادایم نیز اختلافات شدیدی وجود داشته؛ مثلا «معالم» را می بینیم که به سختی برخی نظریه های اصولی سید مرتضی را نقد می کند.

بله؛ ولی این درگیری ها، اختلافات خانوادگی اند. در داخل خود پارادایم ها نقادی واختلاف وجود دارد. چنین نیست که وقتی پارادایمی حاکم می شود، دیگر هیچ گفت و گو و نقدی صورت نگیرد. پارادایم این بود که باید نگاه اصولی بر فقه حاکم شود؛ اما طبیعی است که مسئله و مسئله هایی محل اختلاف شوند. میان سید مرتضی و شیخ طوسی و مرحوم مفید، هر چند نقاط مشترک بسیار بود، ولی در قلمرو خود پارادایم، اختلافات زیادی با هم داشتند. سرانجام، گرایش شیخ بر گرایش سید مرتضی غالب شد. شیخ مفید دو شاگرد داشت: سید مرتضی و شیخ طوسی. گرایش سید مرتضی را ابن ادریس جلو برد. شاید یکی از علل حملات ابن ادریس به شیخ نیز این باشد که او بیشتر متاثر از تفکر سید مرتضی بود؛ یعنی تفکر او را برای نظر کردن در فقه پذیرفته بود. ولی این گرایش، از ابن ادریس جلوتر نرفت. سید مرتضی، یقین گرا بود. و جدانی گرایی فقهی خاصی را پی می گرفت. دنبال این بود که به قطع و یقین برسد. دعوای او با خبر واحد نیز از همین جا برمی خاست. واژگان و ادبیات او، عمدتا بر محور یقین می چرخید. در کتاب های سید مرتضی، بارها و بارها به کلمه «یقین» برمی خورید که حاکی از وجدان گرایی خاص فقهی او است. همین ادبیات را در ابن ادریس نیز می توانید ببینید. او هم روی کلمه «یقین» تمرکز بسیاری دارد. گویی می خواهد فقه خود را به شکلی بر همین محور سامان بدهد. البته نه به پررنگی ادبیات سید مرتضی. نگاه شیخ طوسی، شاگر دوم شیخ مفید، این گونه نبود. شیخ طوسی از یک نگاه عرفی عقلایی و یک دیدگاه بیرون وجدانی برخوردار بود؛ مثلا در باب خبر واحد معتقد بود که چون عقلا خبر واحد را معتبر می دانند، پس معتبر است و ما می توانیم علممان را از آن بگیریم. هر چند نسبت به یک خبر، فعلا قطع و یقین نداریم، ولی همین که عقلا آن را بپذیرند، برای عمل کردن به آن کافی است. پس در حقیقت، دو گرایش در این جا هست: یکی درون گرایی و دیگری، برون گرایی. البته درون گرا و برون گرای فقهی به معنای خاص خود، نه به معنای آنچه در روان شناسی مصطلح است.

ملاک عمل فقها در قبول کردن یا رد کردن خبر واحد این است که آیا ظن معتبر حجیت دارد یا نه.

اگر ما ظاهر دعوا را نگاه کنیم، بله همین طور است. یکی خبر واحد را به این دلیل که ظن است نمی پذیرد و دیگری به لحاظ اینکه ظن نیست، معتبر می داند و می پذیرد. ولی اگر عمیق تر بررسی کنیم و ادبیات دو گرایش را بکاویم، به این خواهیم رسید که سید مرتضی معتقد است مادام که شخصا یقین نکنیم واین یقین را وجدان ننماییم، به حکمی تن نمی دهیم؛ اما شیخ طوسی به ظن هم اعتبار می دهد، ولی مرجع اعتبار او، صحنه بیرونی و عقلایی وتاریخی است با مؤیداتی از شرع. به نظر من، دو گرایش در فقه شیعه شکل گرفته است که یکی از آنها گرایش وجدان گرایی فقهی به معنای قطع محوری است. متاسفانه این گرایش از ابن ادریس جلوتر نیامده است. ای کاش ادامه می یافت تا ما آثارش را در فقه می دیدیم و ظهور و نمودهایش را مشاهده می کردیم. بررسی این گرایش مجال مفصلی می طلبد و از زوایای گوناگون قابل تامل است؛ مثلا اینکه آیا دیدگاه سید مرتضی باعث شده است که درباره خبر واحد چنین باورهایی پیدا کند یا دیدگاهش درباره خبر واحد باعث شده است که آن گرایش را پیدا کند؟ کدام یک برآیند دیگری است؟ گرایش بعدی که از آن شیخ بود، سرانجام غلبه یافت و لذا او را «شیخ الطائفه» می گویند. سید مرتضی در زمان خودش از جلالت بیشتری برخوردار بود و حتی شیخ طوسی به نحوی درحکم تلمیذ و شاگرد او محسوب می شد؛ هر چند هر دو شاگرد شیخ مفید بودند. کتاب اصولی سید مرتضی نیز قطورتر و مفصل تر بود؛ با این حال، «شیخ الطائفه» ، شیخ طوسی است؛ یعنی تفکر و فقه و استدلالات او سرآمد و غالب است.

قرون 10 و 11 را اوج هنرنمایی پارادایم اصولی دانستید. منظورتان از اوج چیست؟

هنری که پارادایم مثلث از خود نشان داد، این بود که جای اصول را باز کرد. اصول رفته رفته توسعه یافت و به سمت سرویس دهی فقه پیش رفت. اصول سید مرتضی هم اصول بود؛ ولی در خدمت فقه نبود. اصول شیخ طوسی نیز کمابیش همین گونه بود. اصول علامه به نوعی توسعه یافت، اما توسعه یافتگی اش به این معنا نبود که زیاد به فقه نزدیک شود. تا حدی که پاسخگوی نیازمندی های فقه باشد، از عناصری برخوردار شد. اگر شما آثار اصولی علامه و محقق را با آثار اصولی سید مرتضی و شیخ طوسی مقایسه کنید، تفاوتشان را در این می بینید که در آثار علامه و محقق، عناصر کاربردی برای فقه بیشتر است. اما به هر حال، باز جای نزدیکی بیشتری بود. در زمان مرحوم صاحب «معالم» ، اوج گرایش در این بود که اصول کاملا با چهره خدمت رسانی به فقه نمودار شد. به تعبیر دیگر، اصول صاحب «معالم» ، کلید استنباط شد؛ لذا می گفتند هر کس این کتاب را بداند، مجتهد است. این بدان معنا است که اصول، آرزوی اجتهاد است. اجتهاد آمده و همه آرزوها و مهارت ها و پیش نیازهای خود - و بلکه خودش - را در این اصول جا داده و متمرکز کرده است. مراد بنده از «اوج» همین است. البته تحولات دیگری نیز رخ داد؛ مثلا اینکه اصول صاحب «معالم» ، رفته تر و جامع تر شد، استدلالاتش دقت بیشتری داشت و متین تر بود. ادبیات قوی تر بود. شگفت آنکه همین امروز هم که «معالم» را می بینیم و می خوانیم، آن اوج و طراوت را حس می کنیم. در عین ایجاز و اختصار، متقن و زیبا است. نمونه چنین کتاب هایی را کم می توانیم بیابیم؛ یعنی هنوز هم هیبت و عظمت خود را دارد؛ هر چند مدتی است کنار رفته و جایگزین های معتبری پیدا کرده است. به رغم اینکه شعار جایگزینی، اول سراغ معالم رفت و گلوگاه آن را فشرد و کنارش گذاشت، باز هم هیبت و عظمتش باقی مانده است، و با اینکه مربوط به اصول دیگری - یعنی پارادایم دیگری - است، باز هم برای ما، جذبه و زیبایی و شوکت دارد.
 

جناب عالی تقریبا یک دوره تاریخ فقه شیعه را - تا قرن 10 و 11 - از زاویه خاصی بیان کردید؛ یعنی نگاه شما بیشتر بر روند تولید نظریه و پارادایم بود. برای اینکه دامنه بحث را از قرن 11 به این سو نیز بکشانیم، موضوعی که تقریبا موضوع روز جامعه شیعی است - یعنی نظریه ولایت فقیه - می تواند بحث بعدی ما باشد. ولایت فقیه نظریه است یا پارادایم؟

ولایت فقیه همواره در طول تاریخ مورد توجه شیعه بوده است. منتها گاهی قلمرو وسیعی برای فقیه در نظر گرفته اند و گاه قلمرو محدودتری. ولی سرانجام، این قلمرو تبدیل به قلمرو وسیعی شد. اما امروز، ولایت فقیه به عنوان یک پارادایم مطرح است؛ چون ویژگی های یک پارادایم را دارد. به دلیل اینکه مدل انتخابی برای مباحث فقه سیاسی، به نحوی متاثر از ولایت فقیه است، مسائل و مباحث بسیاری در چارچوب آن، شکل و نسق پیدا می کنند. وقتی سؤال و دغدغه اصلی این می شود که شما احکام فقهی را چگونه می توانید به حاکم ربط بدهید و احکام را با اصل حکومت فقیه هماهنگ کنید، معلوم می شود که ولایت فقیه در جایگاهی نشسته که اگر بخواهیم تعبیر درستی برایش داشته باشیم، باید از تعبیر «پارادایم» استفاده کنیم. امااینکه آیا از آغاز نیز پارادایم بوده یا نه، نیازمند بررسی مفصل است. اجمالا می توان گفت که ولایت فقیه در آغاز به صورت یک پارادایم مطرح نبوده. نخست یک توجه فقهی به این اصل شده و رفته رفته در یک شرایط اجتماعی خاص، به سوی پارادایم شدن گام نهاده است و امروز می توانیم مشخصات یک پارادایم را در آن بیابیم.

یکی از ویژگی های پارادایم این است که در پارادایم ها و نظریه های قبلی خود، انقلاب پدید می آورد. آیا ولایت فقیه نیز از این ویژگی برخوردار است؟

انقلاب در این جا به معنای آن نیست که - مثلا - علم اصول را در هم نوردد، علم رجال را یکسره تغییر دهد و همه را دستخوش تحولات اساسی کند. مقصود این است که در حوزه خودش انقلاب کند. اگر شما زمانی را که ولایت فقیه هنوز تبدیل به پارادایم نشده بود، در نظر بگیرید و با زمانی که تبدیل به پارادایم شده است، مقایسه کنید، خواهید دید که دیدگاه ها، نوع زاویه دید و رنگ و صبغه مباحث فقهی دگرگونی یافته است. همین، یعنی انقلاب. وقتی در عرصه دانش، انقلاب رخ می دهد، روش ها، مسائل، نوع تولید مسائل و حتی خروجی ها، همه به نحوی با آن هماهنگ می شوند. پارادایم چارچوبی پدید می آورد که همه جامعه علمی باید با آن همساز شوند. هنگامی که ولایت فقیه هنوز تبدیل به پارادایم نشده بود، موضوع ولایت فقیه در این حد مطرح بود که فقیه اختیاراتی دارد و در مواردی باید آنها را اعمال کند. اگر حوزه گسترده تری نیز برای آن در نظر می گرفتند، این حوزه، نانوشته بود، مطرح نمی شد و در عرض ده ها و صدها مسئله فقهی اشاره ای به آن نمی رفت. اما وقتی به پارادایم تبدیل شد، تا آن جا پیش رفت که احکام اولیه را نیز در شرایطی زیر پوشش خود گرفت. یا فرض کنید، وقتی امروز می خواهند نظام سیاسی اسلام را بررسی کنند، محور نظام را ولایت فقیه قرار می دهند و با لحاظ کردن آن، چینش و پیوند عناصر دیگر نظام را بررسی می کنند. همه اینها حاکی از آن است که ولایت فقیه برای جامعه فقهی مبنای تحول شده است.

یکی از مهم ترین رخدادها در فقه معاصر، بروز و ظهور مسائل جدید است. جامعه انسانی با شتاب پیش می رود و در عرصه های مختلف دستخوش تحول می شود. آیا فقه توانسته است پا به پای آن پیش برود و خود را متناسب با نیازهای روز متحول کند؟

فقه، ادوار و مراحل و تطورات متعددی را پشت سر گذاشته و امروز به حساس ترین دوران خود رسیده است؛ چون با سؤال ها و دغدغه ها و نیازهای بی شماری مواجه شده. شاید هیچ دورانی برای فقه مثل امروز نبوده. سؤال ها هم گسترده و زیادندو هم جدید و بی سابقه. مخاطبان بسیاری چشم به فقه دوخته اند یا به هر حال پرسشی دارند. می خواهند بدانند که آیا فقه می تواند نیاز آنها را برآورده کند. پرسش ها از عمق زیادی برخوردارند و تنوع زیادی هم دارند. مسائل پیچیده اجتماعی و مبحث جهانی شدن و مباحث اقتصادی و سیاسی و حکومتی و محیط زیست و کپی رایت و امثال آن، فقه را با وضعیت جدیدی مواجه کرده اند. این نشان می دهد که عرصه های پرسش خیز در برابر فقه، خیلی گسترش یافته اند و فقه باید بتواند در برابر جابه جایی پرسش ها و تبدل زمینه ها، کارایی خود را نشان دهد و به سرعت مسئله ها را حل کند.
[282]

اما در برابر این وضعیت، فقه چه کرده و چه می کند؟ متاسفانه خود را به اندازه کافی آماده نکرده است. در گذشته مباحث و مسائلی متوجه فقه بود. فقه نیز کمابیش در برابر آنها آمادگی داشت یا از آمادگی ذاتی برخوردار بود. حال، این آمادگی ناشی از کوشش فقیهان بود یا چیز دیگر، بماند. به هر حال، حجم سؤالات هم کم بود. اما امروز، آنچه ما به عنوان اهالی حوزه علمیه آماده کرده ایم یا در حال آماده کردن آن هستیم، تناسبی با دغدغه ها و پرسش ها و موضوعات متنوع روز ندارد. پاسخ هایی که در دست تهیه داریم یا برنامه هایی که می خواهیم فراهم و اجرا کنیم، بسیار کمتر از حجم و کیفیت و سرعت تبدل و جایگزینی سؤال ها و نیازها و زمینه های روز است. پس این هم یک وضعیت استثنائی است. هم سؤالات استثنائی است و هم وضعیت ما اگر قرار ست برنامه ای تهیه کنیم، باید ناظر به همین نقطه حساس باشد.

اما در این میان، کوشش ها و ابتکارات خجسته ای نیز در حوزه شکل گرفته است. باید خاستگاه و جایگاه چنین برنامه ریزی هایی را تقویت کرد. ابتکاری که عرض کردم، این است که حوزه کوشیده است از حیث ادبیات، خود را به رشته علمی حقوق نزدیک کند. سعی کرده است قالب های حقوقی را به کار بگیرد.

این کوشش که می فرمایید، آیا در خود حوزه صورت می گیرد یا در مراکز پژوهشی وابسته؟

نه، در خود حوزه نیست. البته بنده نخواستم بگویم که این کوشش کافی است یا نه؛ قوی است یا ضعیف. ولی به هر حال، در این جا و آن جا، و این کتاب و آن کتاب، ابتکارها و کارهای جدیدی انجام می شود، البته در حد سطحی، نه عمیق و نه در حد یک رویکرد شفاف و جدی و نیرومند. ولی به هر حال بسیاری از کسانی که هم با حقوق آشنا هستند و هم در فقه مهارت دارند، حرکتی را آغاز کرده اند که چارچوب جدیدی برای فقه سامان بدهند. به نظر من، فعلا در حد یک ایده پیش رفته است و باید ادامه پیدا کند. چارچوب سنتی فقه برای زمان دیگری تهیه شده و با زمان ما سازگار نیست. لازم است برای تبویب و ساختار فقه چارچوب جدیدی پیشنهاد شود که می توان برای رسیدن به این هدف، از دانش حقوق الهام گرفت. در چارچوب قدیمی فقه، سهم بسیاری از حوزه ها در نظر گرفته نشده، جایگاهشان مشخص نیست، در لابه لای فقه مانده و گم شده اند، از بین رفته اند و یا علی رغم اهمیتی که دارند، همچون مسئله ناچیز و کم اهمیتی با آنها برخورد شده است. ما نمی گوییم منابع فقه را عوض کنیم و دنبال منابع جدید برویم. نه؛ منابع همان است. منتها ساختار و تبویب باید عوض شود و فعلا الگوی مناسب این کار را دانش حقوق دانسته اند. می گویند نباید اصرار داشت که چارچوبی بیافرینیم که تا به حال وجود نداشته است. چارچوب حقوق، با فقه متناسب است و نیازهای روز را برمی آورد. اگر بنا است که چارچوب گرفته شود، چه منعی دارد اگر از حقوق گرفته شود. قبلا هم ما از اهل سنت گرفته ایم. امروز نیز چارچوبی از بشر امروز و متناسب با عرصه های نوین می گیریم.

از حقوق استفاده های دیگری نیز می توان برد. می توان از موضوعات حقوقی الگوبرداری کرد. بعضی از موضوعات در فقه ما نیامده اند. آنها را از حقوق می گیرند و در فقه به بحث می گذارند. نزدیکی به حقوق در عرصه قواعد فقهی نیز بازتاب خوبی خواهد داشت. می دانیم که قواعد فقهی، فراز و نشیب هایی داشته است؛ ولی متاسفانه هیچ گاه محور و مدار حوزه های فقهی نشده. همیشه در حاشیه حاشیه بوده. اگر در متن نیز آمده است، حضور مؤثر و سرنوشت سازی نداشته است. اما اگر کسانی که دانشگاهی اند و حقوق دان هستند، با فقه آشنا شوند، سهم قواعد فقهی را در مطالعات خود نادیده نخواهند گرفت و برای قواعد فقهی و پژوهش هایشان درباره آنها، سهم چشمگیری را پیش بینی خواهند کرد. این حرکت امروز در فقه آغاز شده و فقه ما می رود تا از قواعد فقهی استفاده چند منظوره بکند. از طرفی، قواعد را بشناسد تا بتواند با حقوق، بهتر هم سخن شود؛ زیرا آنچه بیش از هر چیز این هم سخنی را پدید می آورد، قواعد فقهی است، و از طرفی دیگر، از قواعد فقهی برای ایجاد یک نگاه کلان بهره بگیرد. امروز دیگر فرصت نیست که به تک تک جزئیات بپردازیم.

نباید نظام آموزشی ما خود را درگیر جزئیات بکند. در آموزش نباید بر جزئیات پافشاری کنیم و به هیچ جا هم نرسیم. هیچ منعی در کار نیست که ما نظام آموزشی را بر محور و مدار قواعد سامان بدهیم. منتها باید قواعد بیشتری را بازشناسی و کشف کنیم. قواعد می توانند مانند فرمول های کلان، همه فقه را تعلیم دهند. شاید این نظام آموزشی قاعده مند در گذشته ما نیز بی سابقه نباشد. مرحوم شهید کتاب «قواعد و فوائد» را در حقیقت به عنوان یک کتاب آموزشی نوشت تا فقه را به صورت کلان به طالبان علم بیاموزد. کتاب او آموزشی بود. دیدگاهی بود که در آن زمان پدید آمد؛ ولی رفته رفته فراموش شد و از میان رفت.

فقه امروز از لحاظ اصول، پیشرفت هایی داشته است. برخی کوشیده اند تا مباحث هرمنوتیکی را به آن راه دهند و مباحث فلسفه تحلیل زبانی را - تا آن جا که به فقه مرتبط است - به آن وارد کنند. این پدیده نیز تحولی است؛ یعنی اصول ما، درهای خود را به سوی مباحث مرتبط باز کرده است. اصول ما مدت ها این چنین بوده؛ یعنی درهایش به روی مباحثی مانند کلام و نقل و مانند آن، باز بوده؛ ولی مدت ها نیز فقط در درون چارچوب کلیشه ای خودش، تفکر تولید کرده است. امروز درها را باز کرده و از یک دسته مباحث جدید پذیرایی می کند و این، نوعی توانمندی ایجاد می کند. امروز سؤال هایی درباره اصول فقه مطرح شده که آنها نیز می توانند منشا تحول و پیشرفت شوند؛ مثلا این سؤال که آیا با عناصر اصول - یعنی همین عناصر اصول فقه که بر استنباط هایمان حاکمند - می توان به سمت استنباط فقه سیاسی رفت؟ آیا می توان به سوی استنباط نظام اقتصادی رفت؟ آیا عناصر اصول فقه، که ما در استنباطها از آنها بهره می بریم، اجازه می دهند که نظریه پردازی کنیم و روی به مکتب سازی های فقهی کنیم؟ آیا این عناصر پاسخگو هستند؟ آیا لازم نیست که عناصر دیگری را نیز بر عناصر اصول فقه بیفزاییم و عناصری را کم کنیم و کنار بگذاریم؟ این سؤال ها برخاسته از ایده هایی است که امروز مطرح شده اند.

برخی صاحب نظران معتقدند که فقه ما پاسخگوی وضعیت جدید نیست. ظرفیت پاسخ دادن به این همه سؤال و موضوع نوپدید را ندارد.

در این باره چند دیدگاه مطرح است: یک دیدگاه از همان اول تکلیف خود را روشن کرده. معتقداست که قرآن متضمن اصول و قواعدی نیست که بتوانیم بر اساس آنها پاسخ های خود را پیدا کنیم. این یک دیدگاه است. دیدگاه دیگر معتقد است که کتاب و سنت، ظرفیت و توانایی آن را دارد که نیازهای جدید را از آن استنباط کنیم. روش ها ظرفیت ندارند؛ یعنی روش های بهره گیری از کتاب و سنت، ناکارآمد و نامناسب اند. وقتی موضوع روش مطرح می شود، باید سراغ اصول برویم. اصول فعلی برای استنباط احکام فردی یا نیمه اجتماعی مناسب است، یا احکام اجتماعی به صورت بریده بریده. تجربه اصولی گذشته ما، در واقع، یا در خدمت احکام فردی است و یا اگر نگاهی نیز به احکام اجتماعی داشته باشد، آن را با یک صبغه جدا و بریده از بدنه اجتماع بررسی می کند. به نظر می رسد که لازم است عناصر جدیدی را به آن بیفزاییم و دست مایه های بیشتری را به آن تزریق کنیم. البته بحث در این باره مفصل است و بررسی های عمیق و گسترده ای می طلبد. باید بررسی کرد که آیا صرفا با افزودن - مثلا - مباحث هرمنوتیک و فلسفه تحلیل زبانی مشکل اصول فقه حل می شود یا عناصر بیشتری لازم است. این ایده ها را باید با دقت مطالعه کرد.

یک ایده دیگر این است که نگذاریم اصول به همه مباحث سر بکشد. اصول باید از برخی عرصه ها چشم پوشد؛ همان گونه که عرصه رجال را به علم رجال سپرده و دیگر در آن جا دخالت ندارد. در آن جا برای استنباط، سراغ علم رجال می رویم. در برخی عرصه ها نیز باید - مثلا - سراغ صرف و نحو برویم. سهم اصول را باید کم کنیم. نباید سهم زیادی به آن بدهیم. بخشی از سهمش را - مثلا - باید به علم کلام بدهیم. آن جا که فقه و کلام با هم مرتبط می شوند، باید عرصه را به کلام بدهیم تا بدون واسطه وارد شود. این یک ایده است که عرض کردم.

یک ایده دیگر این است که دخالت قاعده ای اصولی را مهار بکنیم؛ مثلا به استصحاب این قدر میدان ندهیم. استصحاب در همه جا کارساز نیست. هر جا یقین سابق بود و شک لاحق، آن را بی درنگ تحویل استصحاب ندهیم. استصحاب مربوط به احکام فردی الهی است. یک دسته احکام حقوقی خاص را نیز در برمی گیرد. ما نمی توانیم - مثلا - سرنوشت یک جامعه را با یک استصحاب یا برائت رقم بزنیم. هنگامی که می خواهید نظام سازی کنید، عناصر شما باید فعال و مثبت و زنده باشند؛ مثلا مکتب اقتصادی را نمی توان با استحصاب و برائت بنا کرد. پس لازم است جایگاه شناسی کنیم و جایگاه این گونه اصل ها را دقیقا بشناسیم. چنین نباشد که هر جا یقینی بود و بعد از آن شکی آمد، به استصحاب تحویلش دهیم. باید قلمرو استصحاب را در عرصه های حقوقی اجتماعی مشخص کنیم و مازادش را به دست آن نسپاریم. پس یک ایده نیز این است که بر اساس منظرهای خاص اجتماعی، تعریف های جدیدی از اصول به دست دهیم و همزمان قواعد جدیدی را اضافه کنیم.

ما می توانیم قواعد دیگری را نیز وارد اصول کنیم؛ مثلا قاعده «اختلال النظام» هم اکنون در اصول نیست. منظور از «نظام» در این قاعده، فراتر از - مثلا - نظام حکومتی و سیاسی است. منظور از قاعده اختلال نظام این است که هر حکمی اگر نظام زندگی مردم و روابط آنها را مختل کند، از نظر اسلام منتفی است. مبنای این قاعده، حکمت خدا است. چون خدا حکیم است، هیچ گاه به وضعیت مختل شده و درهم فروریخته رضا نمی دهد. از قضا، برخی از اصولیان ما در گذشته، به این قاعده بهای بیشتری می داده اند.

پس برای اینکه اصول فقه را به روز کنیم، چند پیشنهاد در دست داریم: سهم قاعده های اصولی و فزون خواهی آن را کم کنیم؛ قواعد جدیدی بر آن بیفزاییم؛ و قواعد اجتماعی تازه به اصول وارد کنیم. البته ایده ها و پیشنهادهای دیگری نیز می توان پیدا کرد.

بحث ما تا این جا، بیشتر مربوط به قلمرو درون دانش ها بود؛ یعنی عناصر و اجزاء و لوازم خود علوم را بررسی می کردیم که چه رابطه ای با تولید و پیشرفت و بالندگی علوم دارند. اما بحثی دیگری نیز - به خصوص در این روزها - تحت عنوان «پیش شرطها» یا «زمینه ها» ی فرهنگی مطرح است که می گویند در فرایند تولید علم مؤثر است؛ مثلا آزادی بیان، نوآوری یا تعریف و برداشت ما از بدعت، کفر و ارتداد. تعریف هایی که از این مفاهیم به دست می دهند، می تواند در فراهم شدن زمینه تولید علم مؤثر باشد.

مفاهیم، همیشه کندی و تیزی و سعه و ضیق خود را از شرایط اجتماعی می گیرند. اگر یک مفهوم خاص را در نظر بگیرید و سیر تحولات و تطورات معنوی آن را دنبال کنید، خواهید دید که پیوسته از محیط اجتماعی خود اثر می پذیرد. بر معنایش افزوده می شود یا از آن کاسته می گردد. در این بحث، ما با چند چیز مواجهیم: یکی خود واژگان؛ دوم معنای واژگان؛ سوم شرایط اجتماعی. واژگان در دل شرایط اجتماعی تولید می شوند و هماهنگ با وضعیت علمی و اجتماعی شکل می گیرند. مفهوم و معنای واژگان نیز از شرایط اجتماعی یا شرایط و محیط علمی و درسی اثر می پذیرند و از نظر مفهومی، چاق و لاغر می شوند. برای اینکه بدانیم فلان واژه چه معنایی دارد، باید با پژوهش سراغ آن برویم و بیبنیم واژه در چه زمانی تولید شده و آیا در آن موقع، چنین معنایی را داشته یا در گذر زمان تغییر کرده و اینک به دست ما رسیده است و مفهوم دامنه داری شده. اگر چنین کاری را انجام دهیم، خیال همه راحت می شود. باید مشخص شود که آیا معنای فلان واژه را در زمان قدیم می توان در زمان فعلی نیز از آن اراده کرد یا نه. مثلا زمانی که واژه «بدعت» پیدا شد، پیامبر (ص) توجه بسیاری به آن داشت. در احادیث فراوانی از پیامبر (ص) ، ما واژه بدعت را می توانیم پیدا کنیم. علت، این است که در آن روزگار، سنت در حال شکل گیری بود. وضعیت، استثنائی بود. عصر پیامبر (ص) ، دوره شکل گیری فقه نبود، دوره شکل گیری منبع فقه بود. کتاب نازل شده بود و سنت نیز می خواست شکل بگیرد. پیامبر (ص) در فرصت و عمری کوتاه، باید دست کم کلیات سنت را ارائه می کرد؛ جوامع الکلم را به انسانیت تقدیم می کرد. از طرفی دیگر، کسانی بودند که به پیامبر (ص) احادیث و سخنانی را می بستند. خود پیامبر (ص) نیز به این مسئله اشاره کرده است. امیر مؤمنان (ع) نیز از جریان حدیث سازی سخن گفته است. جریانی بود که می خواست نگذارد سنت به درستی پا بگیرد. مزاحم نت بود. پیامبر (ص) در احادیث خود، این معنا را از بدعت اراده کرده است؛ یعنی بدعتی که در برابر سنت است. بدعت واژه ای بود که می خواست به مردم تفهیم کند که در برابر سنت، چیزی نیز به نام بدعت وجود دارد. بدعت، آن است که سنت نیست، و سنت آن است که اساس واعتبار دارد. تقابل بدعت و سنت را می توانیم در روایات نیز مشاهده کینم؛ هم در روایات شیعه و هم در روایات اهل سنت. این واژه بعد از پیامبر (ص) دستاویزی شد برای کسانی که می خواستند نگذارند نوآوری پدید آید.
 

آیا اگر کسی بخواهد شیوه های جدیدی برای بهره گیری از سنت بیافریند یا شیوه های بهره گیری از سنت را نقد کند یا بر آنها بیفزاید یااز آنها کم کند، این نیز بدعت است؟! او سنت را پذیرفته است؛ ولی شیوه بهره گیری از آن را نپذیرفته است. معتقد است که راه بهتری برای راه یافتن به سنت وجود دارد. این را نمی توان بدعت دانست. البته عده ای پس از پیامبر (ص) بودند که روش سنت سازی و دروغ پردازی در پیش گرفتند و سنت را کنار گذاشتند. سنت را به عنوان منبع قبول نداشتند. منبع دیگری را پیش آوردند. کاربرد واژه بدعت برای چنین جایی درست است. پس از پیامبر (ص) و امامان (ع) سنت تثبیت شد. دیگر آن خطر زمان پیامبر (ص) تهدیدش نمی کرد. واژه بدعت به آن معنای قدیمی دیگر جایی نداشت؛ ولی کسانی مثل وهابی ها، آن را دستاویزی برای تکفیر این و آن کردند. برخی ها نیز گفتند که ما باید به عصر پیامبر (ص) بازگردیم؛ چون غیر از آنچه در عصر پیامبر (ص) مطرح بوده، همه چیز بدعت است.

پس اگر فراز و فرود و تطورات و تحولات واژه بدعت و نیز خاستگاه آن را بررسی کنیم و معنای اصلی آن را بیابیم و تنقیح کنیم، دیگر کسی نمی تواند با این واژه از نوآوری ها جلوگیری کند. واژه ها و مفاهیم دیگر نیز همین گونه اند. باید به دقت کالبد شکافی و تحلیل شوند. در روزگار معاصر نیز اگر کسی به سنت پایبند باشد، ولی راه های جدیدی برای رسیدن به مغز سنت پیدا کند و مثلا مباحثی مانند هرمنوتیک را برای استنباط از سنت پیش بکشد، به نظر من کار او نوآوری است نه بدعت. او در واقع می خواهد مراد سنت را کشف کند نه آنکه سنت را کنار بگذارد.

مصداق امروزی بدعت در برخورد با سنت چیست؟ چه کاری را امروز می توان بدعت نامید؟

فرض کنید کسی بگوید، امروز دیگر نمی توان کتاب و سنت را به عنوان منبع پذیرفت؛ ما باید به تجربه بشری رو کنیم؛ البته نه تجربه بشری در موضوع شناسی و گسترش علم. این بدعت نیست. استفاده از تجربه بشری برای قالب بندی و ساختارسازی و امثال آن مشکل ندارد. تجربه بشری در این زمینه ها کارآمد و مشکل گشا است و حتی منبع منحصر به فرد است. اگر کسی بگوید من نمی خواهم از کتاب و سنت استنباط کنم، بلکه می خواهم تجربه و دانش بشری را به جای آنها بگذارم، این بدعت است. کار او دقیقا همان است که برخی در زمان پیامبر (ص) می کردندو پیامبر (ص) واژه بدعت را برای آنان به کار برد. اگر کسی سنت را قبول کند، ولی در قلمرو آن بحث کند و پژوهشی راه بیندازد، این بدعت نیست.

یکی دیگر از مفاهیمی که امروز مطرح است و به نوعی با بدعت نیز ارتباط دارد، «ارتداد» است. ارتباط این مفهوم با علم و تولید علم چیست؟ به نظر شما اصلا می توان ارتداد را به پژوهش های علمی راه داد؟ آیا می توان برخی نظریه پردازی ها را ارتداد دانست؟

به نظر من، ارتداد نیز فراز و نشیب هایی داشته است. تا مفهوم آن را کالبدشکافی نکنیم و نفهمیم که در گذر زمان چه چیز بر آن افزوده اند و چه چیز از آن کاسته اند، تمسک به آن برای نظریه پردازی و نوآوری درست از آب درنمی آید. خود این کار که ما هر نوع نوآوری و نظریه پردازی را ارتداد و بدعت بشماریم، نوعی بدعت است؛ چون بدعت معنایش جز این نیست که چیزی را جزء نت بدانید در حالی که جزء آن نیست. پژوهش راخدا آفریده و برای این آفریده که شما جست و جو کنید و بفهمید که بدعت چیست، ارتداد کدام ا ست، کدام سخن جدید، بدعت است و کدام، نوآوری است. اگر ما به تاریخ نگاه کنیم، خواهیم یافت که ظاهرا روزهای نخست که واژه ارتداد به کار رفت، معنای آن با حکومت در ارتباط بود. سیاست و دیانت به گونه ای با هم آمیخته بودند که ارتداد از دیانت به معنای ارتداداز حکومت بود؛ یعنی اگر کسی از دین بیرون می آمد، نوعی ناامنی برای حکومت ایجاد می کرد یا کار او در واقع اقدامی علیه منافع جامعه بود. خوب، پژوهشگر برای بررسی معنای ارتداد، باید این سابقه تاریخی را در نظر بگیرد. باید بررسی کند که آیا ارتداد از دین یا حکومت، امروز نیز به همان معنا است. اگر به آن معنا نباشد، احکام دیگری دارد. معنای ارتداد را باید در زمان امروز پی جست و مصداق امروزی اش را پیدا کرد. هر نسلی که آمده این مفهوم را دستکاری کرده است. یک نسل چیزی بر آن افزوده؛ نسل دیگر چیزی از آن کاسته است. به همین سادگی نمی توان کاری را ارتداد دانست.
 

چه آسیب ها و آفت هایی، حوزه فعلی فقه ما را تهدید می کند؟

فقه چیست؟ فقه کوشش ما است برای دریافت احکام وقایع از دل منابع. فقه این است؛ یعنی چیزی جز استنباط نیست. اگر ما منابع - یعنی کتاب و سنت - را هدف حمله خود قرار دهیم و خدشه ای به آن وارد کنیم، فقه رانابود کرده ایم. اگر روش های استنباط از کتاب و سنت را نیز به مناقشه بگذاریم و روش ها را کلا کنار بگذاریم، باز هم فقه را نابود کرده ایم. پس فقه، یعنی همین منابع و روش ها. اما قالب های ارائه فقه، نظام آموزشی فقه یا نظام تالیف و تدوین قالب ها را می توانیم نقد کنیم. در هیچ جای قرآن باب الصلاة و باب الطهارة و باب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر نیامده است. قرآن منبع استنباط است. سنت نیز این گونه است؛ یعنی در جایی از سنت تبیین نیامده است. اصلا این، هنر کتاب و سنت است که ساختار ارائه نکرده است. ساختار فقه را تاحدودی، اهل سنت ایجاد کرده اند. یک تجربه بشری است. ساختار را - مانند خیلی از حوزه های دیگر - بشر باید بسازد. ساختار فقه را نیز اهل سنت ساخته اند. ما نیز به نحوی در آن شرکت داشته ایم. حتی در زمان امامان (ع) ، اگر کتاب های فقهی روایی می نوشتند، تبویب و تنظیم خاصی در میان نبود که مثلا احادیث صلاة را در جای خاصی بیاورند. بنابراین، ساختار را نباید ذات فقه پنداشت. ساختار را تجربه بشری می سازد. فقیهان به مرور زمان به آن می رسند.

اگر ما امروز بیاییم و منابع را به هم بریزیم و یا شیوه های استنباطی خودمان را کنار بگذاریم، در حقیقت، منفعل شده ایم. اما نمی توانیم تجربه ای را کنار بگذاریم که بشر به صورت دقیق روی آن کار کرده و از آن نتیجه گرفته است و آن وقت بگوییم اگر به این تجربه تن بدهیم، منفعل شده ایم. البته همین را نیز باید به بررسی و پژوهش بگذاریم و با چشم باز سراغش برویم. باید ببینیم که آیا ساختار حقوق فعلی می تواند نیازهای ما را برآورد و فقه را به تولید و بالندگی بیندازد. البته ساختار حقوق نیز به طور کامل جوابگوی ما نیست؛ چون می دانید که فقه ما اعم از حقوق است؛ مثلا عبادات را نیز شامل می شود. از هنر هم سخن می گوید. لذا ساختار حقوق نیز ساختار کافی و گویایی نیست. به هر حال، استفاده از هر نوع ساختاری، نیازمند پژوهش و کنکاش است. فعلا تا این بررسی و پژوهش انجام نشده یا به سامان نرسیده، باید از ساختار حقوق بهره بگیریم. البته در کنار آن، از ساختارهای زیبای خودمان نیز استفاده می کنیم. آمیخته ای از هر دو پدید می آوریم و به کار می گیریم. برای تغییر ساختار همیشه جا هست. نباید جلو آن را بگیریم. در حوزه علمیه نیز بی سابقه نیست؛ مثلا مرحوم شهید صدر، «فتاوای واضحه» را با ساختاری جدید نوشته است. او در این رساله، یک ساختار نو و بدیع ارائه داده است. از تجربه های بشری باید استفاده کنیم. بسیاری از ابعاد و مظاهر زندگی ما نیز به نوعی از تجربه بشری متاثر است. نباید به بهانه انفعالی بودن، از نتیجه کوشش جامعه انسانی محروم شویم. کوشش ها، دسته جمعی بوده اند. به نام یک نفر رقم نخورده اند.

 

چه راهبردهای اساسی و عمده ای را برای گشودن باب تولید علم و نوآوری در فقه سراغ دارید؟

البته تا این جا هر چه گفتیم، به نحوی پاسخی بود برای همین سؤال؛ ولی به نظرم، چند برنامه و راهبرد کلان و اساسی می توان برای راه انداختن نوآوری در فقه پیشنهاد کرد. در واقع، آنچه پیش از این گفتیم، زیر عنوان این راهبردها جا می گیرند. راهبرد اول، راه انداختن مطالعه مستقل روش شناسی است؛ یعنی روش شناسی استنباط. مطالعاتی که در قالب اصول فقه انجام پذیرفته، روش شناسی استنباط نیست. اصول فقط عناصر و قواعدی از روش استنباط را در اختیار شما می گذارد؛ اما مطالعه روش استنباط به صورت مستقل در حوزه رایج نیست. می دانید که روش استنباط در هر کار و فکر و اندیشه و دانشی، سهم مهمی دارد. نوع منتوج و محصول بسته به روشی است که ما برای استنباط انتخاب می کنیم. لذا روش شناسی و تنقیح روش باید در برنامه های پژوهشی و دستور کار ما قرار بگیرد. اگر چیزی هم در گذشته در این باره داشته ایم، برنامه مند و بسامان نبوده. جسته و گریخته و بی هدف بوده است.

 

راهبرد دوم، استنباط آگاهانه را به طلاب بیاموزیم؛ یعنی به جای اینکه نظام آموزشی ما، بر افزایش معلومات و ارائه نتایج و خروجی ها پافشاری کند، راه استنباط آگاهانه و روشمند را به طلاب نشان دهد. طلاب ما گرفتار حجم عظیمی از معلوماتند که نمی دانند باید با آنها چه کنند و چگونه سره را از ناسره تمییز دهند. تا کی می خواهیم طلاب را سی سال پشت دروازه اجتهاد نگاه بداریم. آخر هم معلوم نیست از دروازه می گذرند یا نمی گذرند. علت این ناکامی، آن نیست که اجتهاد سخت است. اجتهاد سخت هست؛ ولی نه این گونه که ما می پنداریم. ما تاکید نداشته ایم که روش و راه استنباط را به طلاب بیاموزیم. روش شناسی در درس های خارج به صورت مستقل مطرح نیست. در میان مباحث گم شده است. طلبه باید به صورت اکل از قفا آن را بیاموزد؛ یعنی در اثر مرور زمان و غیر مستقیم، چیزهای به صورت ارتکازی در ذهنش جای بگیرد. اینکه به او بیاموزند که برای استنباط از این راه ها می توان رفت و لوازم و زاد و توشه این راه چیست و چگونه می توانید در آن گام بگذارید، در درس های خارج رایج نیست. برنامه های آموزشی ما با یکدیگر هماهنگ نیستند؛ یعنی آغاز آموزش با انجام آن سازگار نیست. درسی که در آغاز طلبگی برای طلاب می گذارند، با درس خارج در سال های آخر، هماهنگ نیست؛ پیوستگی ندارند؛ در طول یکدیگر نیستند. درس آغاز، مقدمه مناسبی برای درس خارج نیست تا طلبه به صورت برنامه ریزی شده و نظام مند مراحل را طی کند و در کوتاه ترین زمان، استنباط را بیاموزد. با این نظام آموزشی نادرست، طبیعی است که نمی توان معلومات فقهی را جمع و جور کرد و دانش فقه با این روند نخواهد توانست به سؤال ها جواب بدهد.

 

راهبرد سوم، این است که باید در برنامه های آموزشی، جایی نیز برای پرداختن به مسائل و موضوعات و علوم جدید باز شود. نظام آموزشی فعلی، بر اساس تجربه گذشتگان بنا شده است؛ لذا فضایی برای پرداختن - هر چند صوری و ظاهری - به موضوعات جدید ندارد. لذا موضوع شناسی ما ضعیف است و کسی که در این نظام آموزشی پرورش یافته، وقتی با مسئله و موضوع جدیدی مواجه می شود، یا آن را کنار می گذارد و نمی پردازد و یا به گونه سطحی می پردازد؛ چون با تجربه او سازگاری ندارد.

 

راهبرد چهارم، این است که آموزش و پژوهش در تعامل یکدیگر درآیند. در حوزه علمیه، نظام آموزشی ساز خود را می زند و نظام پژوهشی نیز ساز خود را. میان آنها تعامل و ترابط و تفاهم برقرار نیست. این مشکل بسیار بزرگی است. باید درباره خود نظام آموزشی، یک پژوهش گسترده صورت بگیرد؛ پژوهشی که نشان دهد نظام آموزشی باید چگونه باشد. آن گاه لازم است پژوهش هایی نیز که در خدمت نظام آموزشی اند، تعریف شوند. پژوهش هایی باید شکل بگیرند که از نظام آموزشی مستقل هستند؛ یعنی آموزش های خودمان را بنابر آخرین پژوهش ها، نو بکنیم. اما وضعیت فعلی ما عبارت از این است که متاسفانه نظام آموزشی، جلودار و طلایه دار همه چیز حوزه است. حرف اول و آخر را نظام آموزشی می زند. هر کس موظف است خود را با نظام آموزشی هماهنگ کند. نظام آموزشی ما با دویست سال پیش هماهنگ است و دانش ما، همه هویت خود را از نظام آموزشی می گیرد. چنین نظامی چگونه می تواند یک حوزه عظیم با این همه نیرو را متناسب با جامعه امروز پیش ببرد؟ ما به یک بازنگری محتاجیم؛ یک بررسی دقیق و جامع الاطراف نسبت به نظام آموزشی و پژوهشی. هر یک از این دو به جای خود مهم اند و باید کار خود را انجام دهند و وظایف خود را بر عهده گیرند. اگر جای آنها را مشخص کنیم و متناسب با روز آنها را متحول سازیم، آن وقت است که مباحث جدید فقهی مطرح می شوند. روش شناسی شناخته می گردد و بابش گشوده می شود. همه چیز در سایه همین است که این دو (آموزش و پژوهش) را با هم آشتی دهیم. اگر همچنان در این قهر تاریخی خود بمانند، راه به جایی نخواهیم برد.

منبع: کتاب درآمدی بر آزاداندیشی و نظریه پردازی در علوم دینی (دفتر دوم; مجموعه گفتگو)، تهیه و تنظیم: دبیرخاانه نهضت آزاد اندیشی و تولید علم؛ معاونت پژوهشی مرکز مدیریت حوزه علمیه قم،‌سال نشر ۱۳۸۳، منتشر شده در سایت حوزه